В петте бивши централноазиатски републики на СССР[1] „ислямският фактор“ в социалния живот и политиката традиционно зема водещо положение. Той не е нещо изкуствено, измислено от културолозите-ориенталисти и култивирано от някои политици, заинтересовани от съществуването на постоянно социално-политическо напрежение. Той е естествена доминанта в мюсюлманското общество, която определя нормите в материалния и духовния живот[2]. През последните двадесет години ислямският фактор придобива все по-важно значение не само в чисто политически, но и в общоцивилизационен контекст.
Под въздействие на сложния етнокултурен исторически процес, протичащ в сърцевината на евразийския материк, изкристализират специфичните контури на местния, централноазиатски вариант на ислямското вероизповедание. Той се различава както от шиитския, така и от сунитския ислям в Близкия изток.
Ислямът навлиза в региона век след своето възникване. През най-ранния етап (VІІІ-ІХ век) той прониква в градските центрове на Мавераннахр и югоизточните полуномадски области на степното пространство, които се отличават с уседнало земеделие и градска култура. Обитавайки най-динамичния кръстопът на историята, местните племена са били традиционно отворени за нови идеи и духовни влияния. Мюсюлманските проповедници заварват тук специфичен, жизнен, политеистичен културно-религиозен синкретизъм, който е оставил дълбоки следи в съзнанието и бита на местното население. Отвоюването на позиции се оказва трудна задача дори за такава силно мобилизираща монотеистична религия, каквато е ислямът. По тази причина елементи от доислямските религиозни култове се преплитат успешно с шариатските норми и преминават в тъканта на местния ислям, който според редица изследователи от догматична гледна точка има характер по-скоро на „периферен ислям“.
Особеност на конфесионалността в Централна Азия е наличието на множество доислямски езически вярвания и ритуали, които са се слели с нормите на ислямската догматика. Тук не може да се говори за съществуването на чист, „класически ислям“, какъвто се изповядва например при арабите. Редица религиозни ритуали от политеистичните култове, свързани с анимизма, шаманизма и култа към прародителя, навлизат в мюсюлманската ритуална практика и се практикуват до днес под формата на т. нар. „народен ислям“. От друга страна, няколковековната борба между тюрки и араби за политическо и културно надмощие в Мавераннахр и Седморечието предопределя относително широкото разпространение на ислямските мистични ордени в Централна Азия.
Следващият исторически период, който допринася за специфичния облик на централноазиатския ислям, е периодът на руското и съветското държавно-политическо и цивилизационно господство. Поставен под скиптъра на доминиращата православна имперска власт, ислямът е изтласкан в нишата на маргинална религия. Той постепенно придобива чертите на „опозиционна“ религиозна идентичност, чиято основна функция е неконфликтно да съхранява мюсюлманската идентичност, съжителствайки и съобразявайки се с други, по-силни идейни конкуренти – православието и комунизма (ленинизма). Именно през този период се засилва тенденцията, характерна за централноазиатския ислям още през Средновековието – светската власт да доминира над религиозната.
В средата на 80-те години на ХХ век се наблюдават първите по-осезателни кълнове на мобилизация на ислямското самоопределение, протичащи под формата на възкресяване на културната традиция на прадедите. Началният етап на ислямския ренесанс в Централна Азия може да се търси в зората на перестройката в СССР, която създава възможност за рязко отслабване на държавния контрол върху религиозната сфера. Неслучайно първите прояви на зараждащата се религиозна активност се забелязват в интелектуалната сфера, а техни изразители са творците на местната литература – писатели, поети, журналисти и учени.
Отличителна особеност на централноазиатската идентичност е многопластовата система на лоялност, в която се преплитат няколко елемента от религиозната, езиковата, държавно-политическата и културната история. Александър Бенигсен откроява три нива: субнационално, национално и наднационално. Субнационалното ниво се изразява в трибалистичната (клановата) лоялност, а наднационалното ниво представлява чувството за принадлежност към уммата – световната общност на вярващите мюсюлмани[3]. В конкретния случай, от една страна, това са мюсюлманите в света, а в частност – изповядващите исляма в бившия Съветски съюз, обединени институционално под шапката на Духовното управление на мюсюлманите. Според други автори етническата лоялност може наистина да се формира около нивата на национална субординация, но водеща е функцията на онази лоялност, която зависи от индивидуалните обстоятелства[4], авторите като цяло подкрепят тезата, че ислямската лоялност и сплотеност са силно изразени сред централно-азиатските мюсюлмани. „Национално-религиозните символи“ са дефинирани като „изкристализиране на единството от етнически и религиозни чувства и лоялност, превъплътени във всички аспекти на централноазиатското битие“[5]. Съществуват обаче и твърдения, акцентиращи върху значението на исляма като разединяващ фактор, който е по-малко релевантен от пантюркизма или има равностойно значение при формирането на централноазиатските нации[6].
В началото на 90-те години избуялата религиозна активност дава основание на изследователите на региона да заговорят усилено за „ислямски ренесанс в Централна Азия“. Освен че се превръща в тяхно любимо клише, чрез този термин те поставят акцент върху новата роля и място на религията в политическия и културния живот на централноазиатските социуми. Противопоставянето между двете начала: светско – религиозно, става питателна среда за появата на редица социалнополитически митологеми. Една от най-популярните гласи, че „ислямът е фундаментално опасен и трябва да бъде контролиран“[7]. Тази тенденция намира широка интерпретация в политиката и възгледите на централноазиатските лидери. В унисон с наследените стереотипи от съветския период, те продължават практиката, според която задължение на държавата е да управлява религиозния живот, както и да създава условия за контролирано развитие на ислямската религия в рамки, които не застрашават светския демократичен път на развитие.
В епохата на активно формиране на националните държави, в която се намират петте републики след разпадането на СССР, ислямът въздейства върху процесите на изграждане на нацията и държавността в две паралелни посоки. От една страна, той има положително влияние като екзистенциален фактор за укрепването на националното самосъзнание и за стимулирането на новата национална идентичност. От друга страна обаче, главно под влияние на външни фактори, той може да се превърне в деструктивна заплаха, ако религиозните ценности се поставят над националното единство и държавния суверенитет. Тогава използването на харизмата на религията за целите на политическа кауза може да работи не в полза на нацията, а за външни сили, например за извоюването на една (макар и химерична) глобална ислямска държава-нация – световния ислямски халифат. Подобна заплаха произтича от съвременните тенденции на развитие на ислямския радикализъм[8]. Процесите в Централна Азия са аналогични с политическата ислямизация в световен мащаб, започнала от началото на 80-те години и продължила с пълна сила през 90-те години на ХХ и първото десетилетие на ХХІ век. Американският политолог Джон Еспозито посочва, че ислямът се проявява като тройна заплаха: политическа, цивилизационна и демографска. Конфликтът между мюсюлманския и западния свят („нашия юдео-християнски и светски Запад“) има много по-всеобхватни измерения, отколкото недоволството от политическите и социалноикономическите условия на двете системи[9]. Касае се за борба за налагането на глобален цивилизационен модел. В този контекст ислямското възраждане е реакция на процесите на активна секуларизация и уестернизация на традиционните ислямски общества.
Политическият ислям не е традиционно характерен за централноазиатските републики. Той има външен произход и разпространението му се дължи на активността на чуждестранни мисионери, които атакуват маргиналните слоеве от общността на вярващите. Под влияние на редица исторически обстоятелства ислямът в Централна Азия често влиза в ролята на изразител на опозиционността. В миналото под неговото знаме се обединяват борците срещу руската и съветската система. Днес той се опитва да монополизира ролята на коректив на неуспехите на светската власт и на авторитарните режими, изземвайки социалните функции на политическата опозиция.
В съзвучие със световните тенденции все повече нараства влиянието на исляма в политическия живот на централноазиатските общества. Въпреки това в петте светски конституционни републики, които се стремят да изградят многопартийна демокрация и пазарна икономика по западен образец, моделиращите възможности на религията са значително по-ограничени от тези в арабския свят. Въпреки това появата на радикални групировки в бившите съветски републики, които започват самостоятелно развитие след 70 години светска атеистична система, е интересен феномен, който ангажира вниманието на изследователите на радикалния ислям. Вероятно, следвайки тази логика, в началото на 90-те години се наложи тезата, че радикализмът не е характерен за централноазиатския ислям. Тази негова особеност произтича от това, че няма традиция религията да се използва за политически натиск, с изключение на басмачите от ранния комунистически период и на конституционните реформатори – джадидите[10].
Политизирането на исляма става възможно, тъй като на практика през 20-те и 30-те години на ХХ век са унищожени голяма част от носителите на „теоретичния ислям“. Престават да съществуват главните исторически богословски центрове в Бухара и Хива. Бавните процеси на възраждане на традициите се забелязват чак през 50-те и 60-те години в Душанбе и Фергана. Едва след разпадането на Съветския съюз и образуването на независимите държави в Централна Азия започва ренесансът на религиозната идентичност. Създалата се ситуация на разпадане на старата държавност и на недостатъчна организираност на новата държавно-политическа структура се оказва питателна среда за процесите на политизация на исляма. Под напора на световните цивилизационни процеси появата на политическия екстремизъм и тероризма стават реалност и в Централна Азия. Недостатъчната организационна готовност на местните религиозни институции да защитят чистотата на автентичната ислямска традиция, липсата на достатъчен брой академично образовани богословски кадри, както и нахлуването на чуждестранни емисари – пратеници на мощни чуждестранни фондации, допринасят за нахлуването на религиозния екстремизъм в региона[11].
Няколко основни тенденции илюстрират пряката връзка между исляма и политиката в съвременна Централна Азия:
Природата на ислямската религия допуска нейната сравнително лесна податливост на политизиране, тъй като в исляма, за разлика от другите монотеистични религии, няма строго разграничение между религиозното и светското начало. Самото ниво на секуларност в мюсюлманското общество е много по-ниско от това в християнското, но със силно изразени възможности за солидарност и бърза мобилизация на религиозна основа. В кризисни ситуации, предизвикани от икономическите, социалните и политическите проблеми на светската власт, мюсюлманските общности много бързо могат да активизират членовете си за колективен отпор и защита. Освен това ислямът е подчертано социална религия. Един от стълбовете ѝ – даването на материална милостиня, директно изразява идеята за социалната справедливост, залегнала в Корана и проповядвана от пророка Мохамед. В този контекст джихадът (войната за защита на вярата) също се възприема като справедлив и закономерен акт. В съвременната централноазиатска реалност самото падане на жизнения стандарт вече се тълкува от религиозните организации като достатъчно категоричен мотив за въоръжена борба срещу светските правителства. Тежкият социален преход, през който преминават бившите съветски републики, дава достатъчно аргументи на привържениците на ислямизма. Радикализирането на исляма се представя като израз на протеста на населението против светските правителства, които не могат да решат социалните и етническите проблеми на обикновените граждани. Задължение на всеки мюсюлманин обаче е да защитава чрез джихад или газават (термин, разпространен сред мюсюлманите от тюркски произход) земите на исляма срещу експанзията на „неверниците“[12]. Оттук произтича априорната опозиционна готовност на ислямистите към светските правителства, особено ако съществува и етническа разноликост.
Погледнато от друг ъгъл, в началото на промените светската власт толерира ислямския ренесанс с надеждата да се възроди традиционната морална ценностна ориентация. Ислямските организации се възползват от този период на религиозна толерантност, поставяйки си за цел по-дълбокото проникване на религиозното учение сред обществото и главно разпространението на ислямското образование сред младежта. Религиозната просвета се разглежда като важен етап от подготовката на проислямистките партии за постигане на основната цел – установяването на халифат в централноазиатски Туркестан[13].
Друг елемент, който подчертано дразни ортодоксалните мюсюлмани, е поведението на светския елит. Според крайните ислямисти държавните глави много ловко използват ислямската фразеология за собствена пропаганда, анонсирайки привързаност към религиозните ценности, която реално не съществува. Те обявяват режимите и президентите за „неверници“ (куфар). Принципното обвинение към светската власт е, че кощунствено разиграва религиозната карта при формулирането на външнополитическия курс. На идеята за световна общност на ислямските народи се гледа като на вълшебна парола, която е достатъчна за да привлече сериозни финансови инвестиции. В същото време държавните чиновници възпрепятстват свободните контакти и сътрудничеството на централноазиатските мюсюлмани с ислямските фондации зад граница. Ограничава се също достъпът на мисионери от Египет, Пакистан, Иран и Саудитска Арабия, въпреки че именно на тези държави се разчита за финансирането на строежи на джамии, отпечатването на религиозна литература, осигуряването на стипендии за религиозно образование в чужбина и не на последно място – за прякото материално подпомагане на вярващите. Светската власт възприема подобни, несанкционирани от нейните органи контакти като намеса във вътрешните работи и заплаха за управляващите режими.
Новият елемент, който ясно се забелязва след 1991 г., безспорно е идентификацията на базата на конфесионално-културната принадлежност. По време на съветския период подобна тенденция съществува неофициално, тъй като се набляга върху националната принадлежност, която съзнателно е отделена от религията. На мюсюлманския култ се гледа като на битов архаизъм. В средата на 90-те години вече се забелязва трайното утвърждаване на новата национално-религиозна самоидентификация в самосъзнанието на централноазиатците. За мюсюлмани се обявяват 78% от казахите, 95% от киргизите и над 90% от узбеките[14]. Ролята на исляма като ключов белег на етнокултурната идентичност е аксиоматична. Религиозната принадлежност възвръща влиянието си върху семейните и социалните отношения. Именно семейната среда възпитава ценностната система на личността в духа на религиозната традиция. Авторитетът на исляма, който чрез семейната среда формира у подрастващите респект към религията, се затвърждава на по-високо таксономично ниво, в обществената и в политическата сфера. Въпреки че през съветския период светското начало има първостепенна роля като регулатор на социалния живот, отличителна особеност на местния елит е, че никога не прекъсва културно-генетичната връзка с традицията. Както отбелязва руският изследовател Алексей Малашенко, за него в голяма степен е характерен „двойният стандарт“ в съзнанието и мисленето. В зависимост от конкретните обстоятелства всеки политик и обществен деец се изявява едновременно като искрен „европеец“ и като правоверен мюсюлманин. Малашенко добавя, че принципната разлика между мюсюлманите политици от Централна Азия и техните руски колеги се изразява в това, че върху молитвеното килимче в джамията Ислам Каримов изглежда значително по-естествено, отколкото Борис Елцин в църквата със свещ в ръка[15].
Мюсюлманската вяра заема сравнително леко функцията на регулатор на обществения живот и се превръща в иманентна част от политиката. Някои автори посочват, че съчетаването на ислямската религия с политиката в контекста на всяка отделна република притежава специфичен контур, тъй като принципно самият ислям, за разлика от християнството, не допуска разграничаване между духовното и светското начало. Ислямът като „тотална“ религия разпростира влиянието си върху всички обществени сфери, внасяйки своя регламентиращ отпечатък. Типичен е примерът с шариата – свода от религиозни закони. Въпреки конституционно регламентираната доминация на съвременната светска правосъдна система, на местно ниво шариатът дублира ролята на официалните съдебни институции. Освен че съблюдава спазването на религиозния морал, традиционният ислямски кодекс продължава да се използва като регулатор на социалния живот в селските райони.
Друга голяма тема за взаимното влияние между религията и политиката е използването на религиозните чувства и нагласи за прагматични популистки политически цели. Подобно поведение си позволяват както светските власти, така и опозицията, издигаща проислямистки лозунги. Особеното тук е, че обществото не е хомогенно. Това става очевидно от социологически допитвания, отразяващи готовността на населението за възприемане на религиозната идентичност. Те се провеждат във всички бивши съветски републики, с изключение на Туркменистан. Според резултатите предразположеността към ислямска мотивация в политиката зависи от различни фактори – пол, възраст, социална принадлежност, занятие и други. Основната тенденция показва постоянно нарастване на ролята на ислямската религия в обществения и в политическия живот. В средата на 90-те години в Киргизстан 86% отговарят положително на въпрос за ролята на исляма в социалния живот. В Узбекистан над 50% са сигурни, че единственият път за разрешаване на болните проблеми на страната минава през религията[16]. Проблемите на тежкия социален преход създават впечатлението, че само връщането към автентичните конфесионални ценности, които са били пренебрегнати през съветския период, могат да предложат изход от кризата. Така се формира митът за „ислямската алтернатива“, който набира все по-значима популярност сред различни обществени слоеве. За тях е особено примамлива идеята за равенството, която пророкът Мохамед издига като един от принципите на Корана.
Специфичното на прехода в страните с преобладаваща мюсюлманска традиция е, че религиозният фактор става част от политическата мобилизация на опозиционните сили за противодействие на посткомунистическите номенклатурни режими. Впрочем тази тенденция е продължение на линията от края на 80-те години. В Узбекистан например „народният ислям“, чийто изразител са ислямските движения, оглавявани от независимото мюсюлманско духовенство, представлява сериозна политическа сила за борба с официалната власт. Именно тогава започват преследванията срещу неудобните религиозни дейци, забраната на проислямските движения и налагането на тотален контрол на държавата над дейността на религиозните общини.[17]
По особен начин стои проблемът за отношението на държавата и на държавния елит към религията. Фундаментално положение, което е конституционно регламентирано във всичките пет републики, е, че те са светски държави, в които религията е отделена от политиката. Ислам Каримов категорично подчертава: „Ние не се вписваме в ислямския стандарт, доколкото сме светска държава.“ Същия принцип споделя и туркменският президент Сапармурат Ниязов, посочвайки през 1994 г. на заседание на Комисията по религиозните въпроси, че е недопустимо вмешателството на религията в държавните дела[18]. В същото време, както изтъква казахската изследователка Алма Султангалиева, нито един от държавните лидери не пропуска да демонстрира особеното си отношение към исляма. На първо място, елитът се възползва от мобилизиращата сила на религията за консолидация на коренния мюсюлмански етнос, в чиято автентичност съзира един от стожерите на общонационалната идеология[19]. Това е особено характерно за Таджикистан, Узбекистан и Туркменистан, където броят на немюсюлманското население рязко намалява след масовата емиграция на етническите руснаци. В Казахстан и Киргизстан проислямската мотивация на официалната национална идеология е практически невъзможна. В Казахстан за това пречи сериозното присъствие на рускоезичната общност, а в Киргизстан – космополитизмът и прозападната ориентация на Аскар Акаев[20]. Освен това управляващите са принудени да демонстрират респект към религията, за да неутрализират инициативите на ислямската опозиция. Това е типично за Узбекистан и Таджикистан, където популярността на исляма е значително по-висока.
Съществен проблем, който се оказва типичен за всички посткомунистически общества от региона, е контролът на светските институции върху чистотата на изповядваната религия и върху дейността на свещенослужителите. Целта на този контрол е да се санкционира навлизането на нехарактерни за централноазиатския ислям религиозни секти, които са заплаха за традиционните вероизповедания. Най-близката, в географско отношение, опасност идва от Афганистан, откъдето нахлува религиозният екстремизъм (радикалният ислямски фундаментализъм), заедно със съпътстващата контрабанда на оръжие, наркотици и приток на бежанци. Тази комбинация от религиозни и криминални дейности дестабилизира всички държави и региона като цяло. Самият фундаментализъм заплашва избрания светски модел на държавност, пропагандирайки религиозен анархизъм чрез връщането към „златния век на исляма“ и съживяване на шариатските ценности. Като антиетатистка доктрина, до известна степен ислямският фундаментализъм се доближава до руския анархизъм от края на ХІХ и началото на ХХ век. Тогава получилите достъп до образование нискостатусни мюсюлмански слоеве бързо възприемат анархизма, чийто методи прилагат за постигането на своите религиозни цели. Фундаменталисткият тип поведение се формира в условията на социалнополитически вакуум[21].
На второ място стои проблемът с уахабизма[22], който през първите години от независимото развитие нахлува от Саудитска Арабия и Пакистан. За бедните мюсюлмани от Централна Азия са атрактивни завидните финансови потоци, които идват, придружени с чуждите мисионери. Въпреки че уахабизмът е чужд на местния либерален сунитски ислям, мисионерите развиват сериозна дейност. Обективно погледнато, това проникване е улеснено също от липсата на достатъчен брой подготвени кадри за упражняване на религиозния култ по места. Уахабитите успяват да се внедрят дори в Казахстан, най-светската република в региона, където Духовното управление на мюсюлманите се радва на подкрепата на политическото ръководство. Главният мюфтия на Казахстан дори издава фетва, забраняваща на мюсюлманите да участват в нетрадиционни вероизповедания (сектите на исмаилитите, ахмадитите, суфийските ордени Кадирия и Накшбандия, бахаите). Въпреки това съдебни процеси срещу тяхното съществуване практически не са провеждани. Безспорен факт е, че ислямистите стават част от политическия процес в някои централноазиатски републики, прегръщайки атрактивната позиция на „ислямска алтернатива“ и опозиция на корумпираната администрация. Така всеки провал на властта и елита неизбежно налива вода във воденицата на ислямистите. Най-яркият и най-успешният пример е Гражданската война в Таджикистан.
Историята на политическия ислям в Централна Азия преминава през няколко периода. Според известния изследовател Виталий Наумкин[23] първите прояви на салафизма[24] се наблюдават през периода на 50-те – 70-те години на ХХ век, когато неговите идеи се споделят от ограничен брой привърженици. Едва през 70-те и 80-те години, когато отслабва репресивната мощ на съветската система, възникват първите частни религиозни школи (медресета). Подобно развитие протича във всички централноазиатски райони, където ислямът е запазил своите позиции (Югоизточен Узбекистан, Таджикистан, Югозападен Киргизстан, до известна степен в Южен Казахстан). Официално в медресетата не се води политическа пропаганда, а само се преподават основите на религията. Третият период настъпва в края на 80-те години и съвпада със зората на перестройката. Тогава ислямските проповедници – салафити, с мощната подкрепа от чужбина, започват да окупират важни позиции в националните религиозни институции и училища. Именно през този период започва проповядването на по-радикални форми на исляма. Четвъртият период съвпада с разпадането на СССР и началото на независимата централноазиатска държавност (1991 г.). Тогава на преден план излиза идеята за изграждането на ислямска държава – халифат според каноните на шариата. Петият период стартира през 1992 г., когато правителствата пристъпват към забрана на дейността на ислямистките партии и движения в долината Фергана и Таджикистан. Арестите на активисти на радикалните движения стават повод за масовата им емиграция в Афганистан. Шестият период е от средата на 90-те до 1997 г., когато обединената таджикска опозиция се договаря за приключването на Гражданската война. Тогава се формира и Ислямското движение на Узбекистан, което организира няколко въоръжени акции. Последният етап започва след 11 септември 2002 г., когато активно се разгръща сътрудничеството на централноазиатските ислямисти с международните ислямски терористични групировки, а най-влиятелните радикални организации в региона се солидаризират с движението на талибаните против САЩ и антитерористичната коалиция[25].
Друг известен изследовател – Алексей Малашенко, разграничава три основни периода в съвременната история на политическия ислям в Централна Азия. Първият започва в края на 80-те и продължава до началото на 90-те години на ХХ век. Практически той обхваща ранните прояви на класическото ислямско възраждане, когато се появяват множество и разнородни по характер формирования, които дори в наименованията си акцентират върху религиозната символика. Тогава се формират и набират сила местните секции на общосъюзната Партия на ислямското възраждане (ПИВ). Други организации са: движението „Адолат“ (Узбекистан), Ислямската партия на Туркестан, възстановената Партия за национална свобода „Алаш“ (Казахстан)[26] и Ислямският културен център (Киргизстан). Възникват също редица други просветни и културни общности, носещи атрактивните имена: „Синове на исляма“, „Дъщери на шариата“ и други. Някои от тях, главно с просветителски характер, бързо се саморазпускат, други са забранени от властите, а трети се вливат в по-големи светски или проислямистки формации. Повечето от общностите, възникнали през първия период, нямат политическа устойчивост. Най-значима е ролята на ПИВ в Таджикистан, която през 1992 г. не само влиза в правителството, но и се изявява като гръбнак на опозицията. В узбекска Фергана, въпреки своята популярност, движението „Адолат“ е забранено от президента Каримов.
Вторият период (1992-1996 г.) се отличава с тоталния крах на опозиционната ислямска алтернатива. С изключение на Таджикистан, ислямистите не могат да се доберат до властта и да бъдат реална конкуренция на светската политическа система. Те минават в нелегалност. Въпреки това именно в средата на 90-те години протичат скритите процеси на преструктуриране на проислямистките движения. Благоприятна почва за това е появата на първите разминавания между обещанията на властите и реалността, предизвикали масова безработица, спад на жизнения стандарт и корупция.
Третият период (1996-2001 г.) се отличава с нова активизация на ислямистките групи за политически натиск. Под влияние на външни фактори, а също така и вследствие на придобития опит, се появяват значими, организационно завършени, структури. На първо място се утвърждават позициите на Обединената таджикска опозиция във властта. В Узбекистан, въпреки преследванията, се активизират радикалните опозиционни структури на „Войни на джихада“, „Хизбула“ и „Акрамия“. Консолидира се неконформисткото духовенство и редица джамии в долината Фергана стават центрове на ислямската политическа опозиция. Дори срещу отделни имами започват съдебни процеси по обвинения в сътрудничество с ислямистите. Властите в Узбекистан закриват джамии, които са нарочени за центрове на антиправителствената пропаганда. През 1998 г. Олий маджлисът (парламентът) приема закон за свободата на съвестта и религиозните организации, който предвижда наказателна отговорност за нарушаване на нормите за преподаване на религиозни дисциплини и за подготовка и разпространение на материали, проповядващи религиозен екстремизъм. В него е предвидено и картотекиране и следене на уахабитите и членовете на техните семейства. Всички граждани са задължени да докладват на властите, ако подозират свои познати или съседи в религиозен екстремизъм.[27]
Можем да актуализираме периодизацията на Малашенко с обособяването на четвърти период (2001–2006 г.), за който е характерно динамизирането и интернационализирането на религиозния ислям в Централна Азия. Безспорен факт стават контактите на местните групировки с Ал Кайда. Долината Фергана се утвърждава като най-активното гнездо на ислямския радикализъм в региона. В Киргизстан се оформят подобни центрове около градовете Ош, Джалалабад и Баткен, а отделни ислямистки групи се опитват да получат официална регистрация от Министерството на правосъдието. Особено критично е положението сред етническите узбеки в Ош, където функционират над хиляда джамии. Дори в Казахстан, където по редица причини липсва широко разпространение на фундаменталистки тенденции, в южната част на страната – Шимкент, Туркестан и някои по-малки градове – започват да се наблюдават все по-ясно прояви на проислямистката тенденция. Сблъсъкът между управляващите режими и ислямистката опозиция се задълбочава, за което свидетелстват андижанските събития в Узбекистан от май 2005 г.
Въпреки разнопосочните тенденции, невъзможно е ислямът в бившите съветски републики да се превърне в доминираща идеология на обществения живот и на политическото съзнание. Аргументите в полза на една подобна теза могат да бъдат търсени в няколко посоки. На първо място пречка се явява разнородната етноконфесионална принадлежност на населението. Най-яркият пример е Република Казахстан, където рускоезичното православно население съставлява 34%. Значителни православни общности има в Киргизстан – 17%, в Узбекистан – 6,5%, в Туркменистан – 8% и в Таджикистан – 4%. Социалната структура на обществото и спецификата на самия ислям са такива, че регионалните етнотериториални и клановите интереси имат значително по-силен мобилизиращ потенциал, отколкото религиозните общностни връзки. Типичен пример е ситуацията по време на Гражданската война в Таджикистан, където клановият регионализъм противопоставя мюсюлманите, прегърнали опозиционния ислямизъм, на другите. Същият характер имат конфликтите във Фергана (1989), Ош (1990) и в Андижан (2005).
Светският характер на държавно-политическата система е най-убедителният аргумент, който подсказва, че първостепенна грижа на властта в централноазиатските републики е да не се допусне неконтролирано и прекалено активно развитие на религиозните процеси. Казано накратко: управляващите толерират проповядването на исляма в регламентирани и наблюдавани от държавата рамки, доколкото те са част от историческото културно наследство и от конституционно гарантираните норми на правата на личността. Религиозните институции, в т. ч. съветът на улемите и шариатските съдилища, не само са отделени от държавата, но и се контролират стриктно от нейните институции – нещо, което е немислимо за преобладаващата част от ислямските страни.
[1] В настоящата статия обект на анализ са републиките Казахстан, Узбекистан, Киргизстан, Туркменистан и Таджикистан.
[2] Малашенко, А. Ислам и политика в государствах Центральной Азии. – Центральная Азия и Кавказ, № 4(5), 1999, < http://www.ca-c.org/journal/cac-05-1999/st_11_malashenko.shtml >
[3] Bennigsen, A. Several Nations or One People? Ethnic Consciousness among Soviet Central Asian Muslims. – Survey, № 108, 1979, 51-64.
[4] Rywkin, M. National Symbiosis: Vitality, Religion, Identity, Allegiance. – In: The USSR and the Muslim World. Ed. by Yaccov Ro’I. London, 1984.
[5] Rywkin, M. Moscow’s Muslim Challenge. Rev. ed. Armonk, NY, 1990, р. 7.
[6] Karatnycky, A. It’s Not Islam That’s Unifying Soviet Central Asia. – The Wall Street Journal, July, 28, 1989. Авторът преувеличава силата на секуларизацията (светския период) по време на съветската ера.
[7] Olcott, M. B. Revisiting the Twelve Myths of Central Asia. Carnegie Paper, No. 23, September 2001, p. 18.
[8] Тезата за двойствеността на ислямския ренесанс в Централна Азия се изразява от редица водещи специалисти, като напр. Olcott, M. B. Islam and Fundamentalism in Independent Central Asia. – In: Muslim Eurasia: Conflicting Legacies. London, 1995; Малашенко, А. Ислам в центральноазиатском обществе: Динамика воздействия. – Восток, № 5, 1996, 29-36.
[9] Esposito, J. Political Islam: Beyond the Green Menace. – Current History, January 1994.
[10] Bonner, A. Islam and the State in Central Asia. – Central Asia Monitor, 1995, № 6, 28-29.
[11] Muminov, A. The “Ulama” and the Radicalization of Islam. – In: Secularity and Religion in Muslim Countries: Searching for a Rational Balance. Tashkent, 2005, 193-198.
[12] Tazmini, G. The Islamic Revival in Central Asia: A Potent Force or a Misconception. – Central Asian Survey, Vol. 20, № 1 (2001), p. 71.
[13] Историческият топоним Туркестан е възприет от привържениците на радикалния ислям като събирателно име на териториите в бъдещия централноазиатски халифат.
[14] Абдуллаев, Е. Ислам и „исламский фактор“ в современном Узбекистане. – Центральная Азия, 1997, № 6, с. 87.
[15] Малашенко, А. Ислам и политика в государствах Центральной Азии.
[16] Kangas, R. The Three Faces of Islam in Uzbekistan. – In: Transition, 29 December 1995, Vol. 1, № 24, p. 19.
[17] Султангалиева, А. Новые независимые государства. – Казахстан и мировое сообщество (Алматы), 1995, № 3-4, с. 50.
[18] Туркменская искра (Ашхабад), 3 мая 1994.
[19] Султангалеева, А. Цит. съч., с. 50.
[20] Малашенко, А. Ислам и политика в государствах Центральной Азии.
[21] Чуков, Вл. Ислямският фундаментализъм. С., 2004, с. 82.
[22] Самият уахабизъм е форма на протоислямизъм. Той възниква през XVIIIXIX век и е свързан с името на Мохамед бен Абд ал Уаххаб, идейният създател на кралство Саудитска Арабия, чиято официална идеология остава и до днес. Той пропагандира чистия ислям от епохата на пророка Мохамед.
[23] В. Наумкин е директор на Центъра за близкоизточни изследвания към Института по изтокознание, РАН, и автор на наскоро излязлата монография „Radical Islam in Central Asia“.
[24] Салафизмът проповядва връщането към моралната чистота на първоисляма. Наумкин отдава предпочитание на този термин пред по-широко разпространения „фундаментализъм“.
[25] Naumkin, V. Militant Islam in Central Asia: The Case of Islamic Movement in Uzbekistan. Berkeley Program in Soviet and Post-Soviet Studies. University of California, Berkeley, 2003, 14-15.
[26] „Алаш“ има по-скоро национално-патриотичен характер, но пропагандира и традиционните религиозни ценности.
[27] Малашенко, А. Ислам и политика в государствах Центральной Азии.