Когато си помислим колко варварско нещо е робството, то се чудим как е могло то да се удържи толкова дълго време; а от друга страна как, когато размислим за всемирният характер, за силата, що представлява туй умразно постановление, то ни иде да попитаме, как биде възможно, ако и толкова късно, да го уничтожат!
(Читалище, ІV, 1 авг. 1874, бр. 15)
Две са причините, които доведоха до написването на този текст. Първата естествено бе недостатъчната проученост на проблематиката — за разлика от по-ранните столетия от османското владичество, по отношение на които робската институция вече десетилетия наред се радва на един траен историографски интерес, материализирал се както в специализирани изследвания, така и в публикации на документи, късният период от развитието на институцията, по време на който тя върви към своето постепенно затихване и отмиране, засега почти не е привличал вниманието на българските учени. Изключенията в това отношение буквално се броят на пръсти[1]. Не по-малко важен стимул за написването на настоящата статия обаче бе и надеждата, че разчепкването на темата за „късното“ робство би могло да допринесе с нещичко за изясняване корените на една обществена нагласа, с която, въпреки усилията си, професионалните османисти така и не са в състояние да се преборят — става дума за изключителното упорство, с което не само лаиците, но и мнозина представители на националната ни историческа гилдия и до ден днешен етикетират петте века, заключени между османското завоевание и Освобождението, като робство. Удивителната устойчивост на щампата робство — независимо от различния нюанс, който различните автори влагат в нея[2] — има, както този текст ще се опита да покаже, своята сравнително отдавнашна предистория, която донякъде се преплита и с историята на самата робска институция у нас през последното столетие от нейното съществуване.
В известен смисъл настоящият материал би могъл да се разглежда като продължение (макар и с обратен хронологически знак) на една наскоро обнародвана — съвсем скромна по обем, но затова пък твърде интересна откъм съдържание — статия на колегата Валери Колев, с която той не само разчупи дългогодишното мълчание по темата за късното робство, но и успя аргументирано да опровергае ширещия се в историческата и правната книжнина неоправдан критицизъм спрямо текста на „аболиционисткия“ чл. 61 от 0ърновската конституция („Никой в българското княжество не може ни да продава, ни да купува человечески същества. Всякой роб от какъвто пол, вяра и народност да бъде, свободен става щом стъпи на българска територия“[3]). Текстът на бъдещия чл. 61, както Колев припомня, породил разгорещени спорове още със самата си поява. Концепиран в рамките на комисията, която Учредителното събрание натоварило със задачата да изготви доклад за основните начала на новата конституция, и впоследствие внесен за обсъждане в пленарната зала от видния представител на консервативното крило в първия български парламент Марко Балабанов, още тогава текстът и особено първата му част срещнали неразбирането и отпора на част от либералите начело с Петко Каравелов[4]. Подценяването на този текст отново идва на мода през втората половина на XX век, когато чл. 61 бива интерпретиран от нашите учени с голяма доза снизхождение — било просто като една патетична фразеология, тотално изпразнена от практически смисъл в българските условия след Освобождението; било, в по-добрия случай — като едно завоалирано послание от страна на пионерите на българския конституционализъм към сънародниците им от Македония и Одринска Тракия, оставени от Берлинския конгрес в пределите на Османската империя[5]. Тези чисто „символни“ интерпретации обаче, както демонстрира В. Колев, не казват цялата истина за чл. 61. Като привежда серия от факти, които свидетелстват, че робовладението в Османската империя и в частност в българските ѝ провинции се запазило като жива практика чак до началото на миналото столетие, Колев в края на краищата съумява убедително да докаже, че депутатите от първия наш парламент всъщност са имали всички основания да включат в конституцията на младото Българско княжество един текст с аболиционистко звучене[6]. Със следващите си две публикации, излезли от печат почти едновременно с първата, В. Колев прави поредния си принос към проблематиката, като се спира на две други крайно любопитни български законодателни инициативи с аболиционистки характер от началото на 80-те години на XIX век, този път предприети обаче не в Княжеството, а във все още васалната на султана Източна Румелия — специалния законопроект „за забранение на робството“ и проекта за нов Наказателен закон на автономната област, чийто чл. 189 изрично инкриминирал притежанието и търговията с роби[7]. В крайна сметка към казаното от Колев за третирането на робския въпрос у нас след Освобождението би могло да се добави само това, че от хора като П. Каравелов, прекарали по-голямата част от съзнателния си живот преди 1877 г. далеч от пределите на родината, едва ли би и могло да се очаква да проявят повече разбиране за необходимостта от залагане в законодателството на нова България на разпоредби от аболиционистки тип — тези хора просто не са знаели достатъчно нито за „теорията“, нито за практиката на робовладението в Османската империя, поради което не са били способни трезво да оценят и опасността от евентуални рецидиви на робовладелските практики на българска почва.
Към правдивата обобщаваща картина на робството в късната Османска империя, представена от В. Колев, както и към написаното от него за антиробовладелските мерки в следосвобожденска България трудно биха могли да се предявят някакви претенции. Има обаче в неговите разсъждения върху последните няколко предосвобожденски/възрожденски десетилетия от българската история една фраза, която определено смущава, и това е твърдението, че „взирането в документите на епохата... ясно показва тяхното пълно съответствие (курс. мой, О. Т.) с останалото на битово и фолклорно ниво понятие за „турско робство“ в българското обществено съзнание“[8].
Дали наистина можем да говорим за такова „пълно съответствие“ между реалиите от епохата на нашето Възраждане, от една страна, и до болка познатия на всеки българин фолклорен образ на „трите синджира роби“, за който и Колев не пропуска да спомене — от друга страна? Всъщност до каква степен българското предосвобожденско общество реално е попадало в обсега на робската институция? Как то е гледало на робския феномен; кое е определяло неговата по-слаба или по-изострена чувствителност по робския въпрос; откога то е започнало да прави връзка между робството per se, разбирано като притежание на човек от човека, и робството в метафоричния смисъл на думата, схващано като чуждо владичество и политическо безправие? Разплитането именно на тази „собствено-българска“ нишка, която в статията на В. Колев донякъде се губи на фона на общата история на робската институция от периода на късната Османска империя, съставлява и основната цел на предложената тук статия[9].
И накрая на това въведение — няколко думи за хронологията на изследването и за нейната терминологична „обвивка“. В центъра на това изследване, както лесно може да се забележи, стои времето от 40-те години на XIX век до Освобождението. Ако от една по-глобална имперска гледна точка това е епохата на реформи и модернизация на Османската държава — сиреч епохата на Танзимата, от един по-частен български ъгъл същият този период може да се опише чрез отдавна придобилия гражданственост в националната ни историография термин Българско Възраждане, с цялата априори подразбираща се условност на този термин. По-долу, в зависимост от контекста, без особено угризение на съвестта ще бъдат използвани и двата термина — Танзимат и Възраждане, тъй като всеки от тях насочва към различни и в някакъв смисъл диаметрално противоположни аспекти на една и съща действителност[10]
Но при все че акцентът на статията пада върху времето на Танзимата/ Възраждането, в първите няколко страници ще се наложи да върнем лентата доста далеч назад, за да проследим, макар и съвсем накратко, как са се развивали отношенията на българите с робската институция през по-ранните векове на османското владичество. Тази ретроспекция не се прави самоцелно. Тя е продиктувана от убеждението, че без един по-цялостен поглед върху еволюцията на робския институт през османския период не е възможно нито да се даде реалистична оценка за промените, настъпили в него по време на късната империя, нито адекватно да се осмисли метаморфозата, която самото понятие робство е претърпяло в съзнанието на българина.
Навлизайки в своя XIX век, българите отдавна вече били забравили времената, когато над тях тегнела ежедневната заплаха от заробване. Тези времена — времената на „трите синджира роби“ — практически отминали още с края на османското завоевание, в хода на което множество български „неверници“, най-вече жени и деца, са били вземани от нашествениците като роби и впоследствие продавани и препродавани по средиземноморските робски пазари[11].
Мащабните заробвания от епохата на османското нашествие се извършвали в пълно съгласие с предписанията на ислямския религиозен закон (шериата), който безпрекословно забранявал поробването на мюсюлмани, но в същото време не само че позволявал, но дори и насърчавал обръщането в робство на иноверното население, обитаващо т. нар. свят на войната (дар-юл харб) — т. е. териториите, които все още не били капитулирали пред силата на мюсюлманското оръжие. Пак според шериата обаче, след като тези територии веднъж вече попаднели в „света на исляма“ (дар-юл ислам), заробването на завареното население ставало недопустимо, стига само това население да изповядвало някоя монотеистична, макар и различна от исляма религия (например християнство или юдаизъм). Местните немюсюлмани получавали статута на зимми — сиреч протежирани свободни поданици, на които мюсюлманската държава гарантирала определени права, а в частност — и правото да не бъдат заробвани. Така след окончателното овладяване на Балканите, т. е. приблизително от втората половина на XV век, покорените християнски народи престанали да играят ролята на основен източник на робска сила за османците. Оттук насетне контингентът на робите започнал да се попълва предимно за сметка на чуждоземни „неверници“ (били те военнопленници или търговски внос от близки и далечни страни), а в известна, макар и много по-малка степен — и за сметка на лица, родени в робство. Най-голям дял обаче се падал именно на военнопленниците, от каквито, докато се намирала в своя зенит и водела успешни войни, Османската империя не изпитвала недостиг.
Наистина отвличанията и заробванията на зимми, включително и на българи, никога не секнали напълно. Трябва да се има предвид обаче, че този вид заробвания в мирно време се смятали за незаконни и се преследвали от властите. Ето защо незаконните заробвания обикновено засягали отделни индивиди, а не големи групи от хора. Следва да се отбележи също така, че в положението на потърпевши от незаконните заробвания понякога попадали не само зимми, но и представители и представителки и на мюсюлманското свободно данъчно-задължено население (рая). Последното впрочем важи както за по-ранните векове от османското господство над България и Балканите[12], така и за зората на късната империя. Например през периода на голямата анархия в Румелия от края на XVIII – началото на XIX век (т. нар. кърджалийски времена), когато ексцесиите от всякакъв род, включително отвличанията и заробванията, стигнали до невероятни мащаби[13], мюсюлманската рая страдала кажи-речи наравно с християнската. Особено фрапантен е един инцидент от 1785 г., когато някой си Челеби Мехмед — узурпатор на русенския аянлък, заробил и продал извън Русе 170 местни мюсюлманки[14]. За паритетните загуби, понесени от християни и мюсюлмани вследствие на заробванията, говори и това, че на двамина от най-известните кърджалийски предводители народното предание приписва сключването на един своеобразен договор за размяна на роби от двете изповедания. Разказва се по-точно, че когато легендарният Индже решил да се раздели с бившия си главатар Кара Фейзи, поставил му следното условие: „Робите, ако са турци — мъже, жени, деца, — да се предават от моите хора..., но ако са българи, хванати от вашите турци, да се предават на моите хора, т. е. турците на турските кърджалии, а българите на българските кърджалии“[15]. Твърде важно е да се подчертае обаче, че въпреки незапомнения изблик на насилие, развихрил се в периода на голямата анархия, все пак по същото онова време на заробванията, при това — на заробванията на християни, вече се е гледало като на нещо крайно ненормално. Показателен е например текстът на една обнародвана още преди Освобождението народна песен от Шуменско, очевидно създадена през кърджалийската епоха (доколкото в нея се пее за теглилата на местното население от „делибашите“), която започва с думите: „Де се е й чуло виделу турци българи да робят...“[16]
В предшестващия Танзимата период обаче незаконните поробвания не са били единственият механизъм, по силата на който някои българи в края на краищата се озовавали в положението на роби. Тук трябва да се поясни, че принципната шериатска забрана за поробване на поданици не важала тогава, когато те се вдигнели на бунт. Логиката на мюсюлманския закон при тази хипотеза се свеждала до това, че разбунтувалите се „неверници“ били дръзнали едностранно да нарушат своя „пакт за лоялност“ с властта, което именно давало на мюсюлманите правото да се отнасят към тях вече не като към закриляни зимми, а като към врагове. Балканската и българската история от епохата на късната империя предоставят немалко данни за подобни „наказателни“ поробвания на местно християнско население, проведени с изричната благословия на държавата. Когато например по време на войната с Русия и Австрия от 1789–1791 г. жителите на Молдова и Влашко започнали да се присъединяват към настъпващата руска армия, шейх-юл ислямът излязъл с две нарочни фетви по този повод. С първата от тях той позволил на „правоверните“ да заробват всички християни, които съдействат на врага. С втората фетва за принадлежащи към „света на войната“ и следователно — отново за подлежащи на заробване, били обявени и онези бивши османски поданици, които били преминали в лоното на противниковите немюсюлмански държави[17]. С най-големи мащаби обаче безспорно се отличили наказателните заробвания от времето на Гръцкото въстание, ехото от които достигнало и нашите земи. Така на 22 май 1821 г. кадията на Русчук (Русе) получил висока заповед, в която се казвало, че унищожаването на гръцките въстаници и заробването на техните жени и деца било напълно законно, понеже те били предатели[18]. В самата България през първата половина на XIX век заробвания са регистрирани при потушаването на Нишкото въстание от 1841 г. и на въстанието в Северозападна България от 1850 г.[19] както от само себе си се разбира обаче, този вид заробвания са имали съвсем локален обхват, поради което, аналогично на индивидуалните поробвания от предходните векове, те не засягали критични маси от населението.
Повечето (макар и като цяло не особено многобройни) българи и българки, на които в столетията след османското завоевание се паднал лошият късмет да бъдат заробени по някой от описаните по-горе начини, били „засмуквани“ от системата на т. нар. домашно робство — една доста подробно регламентирана още в самия Коран институция, която била широко практикувана из целия мюсюлмански средновековен свят, включително и в Османската империя.
Обикновено, когато говорят за мюсюлманското (вкл. и за османското) робство, изследователите изтъкват на преден план онези негови черти, които изгодно го противопоставят на останалите познати от световната история робски системи: например античното робство, робството в Новия свят и др. Акцентира се на първо място върху това, че в мюсюлманските страни робският труд никога не се превърнал в сериозна производителна сила. В Ориента робите рядко били товарени с непосилна работа, а аграрното и „индустриалното“ неволничество били застъпени изключително слабо[20]. Вместо това преобладаващият тип роби тук били именно домашните (прислужници, конкубини, евнуси и др.), които не само че обитавали едно и също физическо пространство заедно със своя господар, но и споделяли повече или по-малко неговия стандарт на живот и в известен смисъл дори били възприемани като част от „разширеното семейство“ на господаря. Изследователите също така обръщат специално внимание на двойствения нормативен статус на домашните роби, които ислямското право третирало не само като „говорещи вещи“, подлежащи на закупуване, продаване, наследяване, сексуална експлоатация и пр., но отчасти и като личности с определени, макар и твърде лимитирани права (правото на законен брак и развод, на припечелване и др.). В изследванията най-сетне се набляга и на факта, че мюсюлманската религия вменявала в морален дълг на господарите да се отнасят хуманно към своите роби и да ги освобождават след известен брой прослужени години[21]. Всички тези, общо взето, универсални характеристики на ислямското домашно робство в една или друга степен били валидни и за България. Някои от тях между другото се запечатали трайно и в българското фолклорно съзнание. Малко след Освобождението например, както сочи една анкета, проведена от Ст. С. Бобчев по онова време, из цялата българска етническа територия били разпространени поговорките „Роб се връща, гроб се не връща“ и „Робу се надей, гробу се не надей“ — две поговорки, които съвсем определено подсказват, че в колективната памет на българите робството не се осмисляло като едно непременно доживотно и необратимо състояние[22].
Сега вече иде ред да споменем обаче, че в първите няколко века след османското завоевание българи попадали в обсега на робската институция не само по линия на домашното робство, но и по линия на една друга по-особена, така да се каже, квазиробска система, зародила се още през епохата на Арабския халифат и практикувана по-сетне в различни варианти и от много други средновековни ислямски държави. Думата ни, разбира се, е за военно-държавното („елитно“) робство. В Османската империя то намерило своето въплъщение в т. нар. система кул, чиято същина, според кратката дефиниция на Ж. Венщейн, се свеждала до това, че „най-близката до монарха част от армията и главните му служители в столицата и провинциите била съставена от негови роби (кул)“[23].
Частично редиците на султанските роби били попълвани с „класически“ роби-военнопленници, частично — със свободнородени мюсюлмани. През първите векове на империята обаче най-голямата част от кул били набирани принудително от средите на балканското, в т. ч. и българското подрастващо мъжко християнско население посредством т. нар. девширме, по-популярно у нас под името „кръвен данък“. Подлагани след рекрутирането им на незабавна ислямизация, а подир нея и на религиозна, езикова, военна и пр. мущровка, насилствено иззетите от семействата им младежи с течение на времето претърпявали една коренна трансформация, за да се превърнат в края на краищата в надежден страж на султанския централизъм и в емблема на ислямския дух на османската държавност. Сред учените няма спор, че именно важните държавностратегически интереси, които се обслужвали от системата на девширмето, могат да обясняват как — въпреки очевидно незаконния му от гледна точка на шериата характер — то все пак векове наред се практикувало в една мюсюлманска империя като Османската, която на всичкото отгоре претендирала за ролята на пръв защитник на ислямските ценности в света. Девширмето нарушавало два основополагащи шериатски принципа: първия, който забранявал принудително обръщане на зимми към исляма, и втория, който в случая естествено ни интересува много повече, който забранявал поробването на зимми[24]. Наистина, що се отнася до робския им статус, девширметата представлявали един по-особен случай. Статутът им на „роби на Портата“ (капъ кулларъ) им давал толкова значими привилегии, че приликата между тях и обикновените домашни роби била колкото между небето и земята. Например онази част от девширметата, които били вземани на служба в платената султанска пехота (еничарския корпус), се ползвали като членове на тази формация от ред ексклузивни права и привилегии, недостъпни не само за редовите домашни роби, но дори и за раята — била тя християнска или мюсюлманска[25]. Пред най-способните и талантливи девширмета пък се откривал шанс за шеметна кариера във висините на османската военно-административна йерархия — чак до поста на велик везир или бейлербей[26]. И все пак робството на девширметата не било проста фикция — както във формално-правен, така до голяма степен и в практически аспект всички те си оставали роби (кул), с чийто живот и имот техният господар — султанът, можел да се разпорежда самоволно. През вековете не един и двама изпаднали в немилост султанови роби, включително и най-висши сановници, били лишавани по едноличното решение на падишаха не само от притежанията си, но и от своя живот[27].
Без да разискваме по-нашироко двойствения статут на девширметата, и по-общо — на кул, на които е посветена богата специализирана литература, ще отбележим само, че с течение на времето в техния състав настъпили съществени промени. Еничарският корпус, най-многобройната и представителна формация на кул, отворил врати — първоначално съвсем плахо, и за мюсюлмани по рождение — отначало само за синове на еничари. През XVII век обаче относителният дял на мюсюлманите в корпуса започнал да нараства с все по-стремглави темпове[28]. Но онова, на което е най-важно да се наблегне с оглед темата на настоящата статия, е, че успоредно с процеса на все по-масирано навлизане на мюсюлмани по рождение в редовете на кул, българското участие в системата на военно-държавното робство постепенно се минимизирало, а през първата половина на XVIII век, когато еничарските набори окончателно били прекратени[29], това участие де факто приключило.
* * *
И тъй, поне от XVIII век нататък робската институция и в двете си разновидности — домашно и елитно/военно робство — вече не представлявала непосредствена заплаха за мнозинството от българските поданици на Османската империя.
Българите обаче не живеели във вакуум. В навечерието на Танзимата робството в целокупната османска държава, а в частност и на Балканите, все още запазвало силни позиции. То се практикувало от всички социални слоеве на мюсюлманското население в империята — като се започне от самия султан, чийто харем още от средата на XV век насетне се попълвал единствено с робини, превръщайки се по този начин в своеобразен женски аналог на кул-системата[30]; премине се през висшите османски сановници и провинциалния елит и се стигне до редовите провинциални мюсюлмани. От запазените наследствени описи на мюсюлмани в кадийските регистри на София от края на XVIII – началото на XIX век например може да се види, че роби и робини са притежавали не само представители на привилегированото военно съсловие[31], но дори и някои обикновени граждани занаятчии[32]. При това в българските земи робството било представено в цялото си расово разнообразие — не само от бели, но и от тъмнокожи роби („арапи“)[33].
Обстоятелството, че робството съставлявало неизменна част от обществения колорит и от ежедневието на османската провинция, естествено не можело да не окаже своето въздействие и върху българите. Затова не е никак чудно, че от епохата на късната империя могат да се намерят някои данни и за българи-робопритежатели, макар в интерес на справедливостта те да са съвсем оскъдни.
По начало шериатът не забранявал на немюсюлманите да държат роби, стига тези роби да не изповядвали исляма[34]. Към този принцип малко или много се придържала и османската власт. В сиджилите на Бурса от XV век, да речем, се откриват доста сведения за немюсюлмани-собственици на роби[35]. Наистина през XVI–XVII век османската централна власт се опитала да преразгледа дотогавашната си политика и да наложи тотална възбрана върху немюсюлманското робопритежание, но този опит се оказал, общо взето, безуспешен. Сред евреите например, чийто религиозен закон приемал робството за една напълно легитимна институция[36], робовладението си останало широко разпространено чак до края на XVIII век, като тази констатация в пълна мяра важи и за евреите, населяващи нашите земи[37]. Що се отнася до балканските християни обаче, при тях робовладелската традиция не била толкова устойчива. Въпреки двусмисленото отношение на Църквата, която, без да поощрява робовладението, не го и забранявала[38], с течение на времето — както по етично-религиозни, така и по икономически причини — робството в средновековния балкански свят драматично стеснило своя обхват. Така, макар във Византия да се откриват рецидиви на робството чак до началото на XV век, в общи линии робската институция там започнала да отмира още през XI–XII век[39]. През епохата на Второто царство робството почти изчезнало от социалния пейзаж и на средновековна България[40]. Въпреки това по време на османското владичество отделни християни — без съмнение повлияни от стила на живот на своите мюсюлмански съседи — се поддавали на изкушението и също като тях се обзавеждали с роби. През 1662 г. например, както научаваме от софийските сиджили, местният владика Даниил освободил робинята си Теодора, която била родом нейде от Подунавието[41]. Сведения за роби — собственост на християни — намираме и в кондиката на Пловдивския абаджийски еснаф от XVIII век. Така например под датата 21 юни 1746 г. там е записано, че някой си Иван, роб/пленник („склавос“) на Xаджи Константин, дал угощение за 10 аслана — явно в чест на приобщаването си към еснафа. Пет години по-късно угощение на същата сума направил и някой си Йоан, роб на Фологлу[42]. В 1782–1783 г. пък, както се разбира от един османски документ, християнинът Петре Стойче от Прилеп държал в къщата си няколко робини. Една разбойническа дружина от християни и мюсюлмани обаче нападнала дома му и му отнела робините[43].
Наличието на православни робовладелци, колкото и изолирано явление да били те сред общността на балканските православни, будело тревога у християнското духовенство. Така в едно „Поучение към жените и момите“, поместено в сборника му от 1757 г., българският книжовник йеромонах Никифор Рилски с укор споменава, че противно на библейската Сара, която собственоръчно извършвала цялата тежка домакинска работа, някои негови съвременнички използвали за тази цел „робине“[44]. Още по-красноречив намек за наличието на християнско робовладение през късноосманската епоха се съдържа в „Номикона“ на епископ Теофилос от Kнина, съставен през 1788 г. Наставлявайки вярващите, че притежаването и най-вече продаването на човек от човека и на християнин от християнина е в разрез с християнската етика, авторът с горчивина изтъква, че за жалост по негово време това се вършело от „мнозина“. Особено остро епископът възразява срещу практиката християни да продават свои „братя во Xристе“ на „чужденци“ (сиреч — на мюсюлмани)[45].
Че възможността да се сдобие с робини наистина можела да съблазни християнина, включително и българина, и то дори през втората половина на XIX век, отлично свидетелства „хаджийският“ пътепис на Михаил Маджаров, в който този автор е описал пътешествието на своето семейство до Божи гроб през 1868–1869 г. Когато на път към Ерусалим семейство Маджарови спряло в Кайро, пребиваващият там от години Дончо Палавеев, съдружник на Михаиловия баща, по думите на автора „няколко пъти предлагаше на баща ми да купят две черни момичета и да ги отведат в Копривщица за слугини“. Твърде интересни са аргументите, с които Маджаров-старши отказал. Той, както се вижда от приведения по-долу цитат, се притеснявал не толкова от моралната страна на робопритежанието, колкото от главоболията от практическо естество, които можела да му докара евентуалната „придобивка“: „Ако не ни ги отнемат турците, които ги считаха за мюсюлманки [а притежаването на мюсюлмани от немюсюлмани, както вече изтъкнахме, било строго забранено от шериата – б. м., О. Т.], какво ще ги правим, когато утре подлудеят за женене? Няма ли да си вземем беля на главата?“ И макар в оправдание на баща си М. Маджаров да се е почувствал длъжен да вметне, че, „разбира се, един българин не можеше да си служи с робиня и по чисто етически причини“, той донякъде сам се опровергава със следващото си твърдение, че „по-рано много християни, между тях и един българин, бяха се занимавали с купуване и продаване на судански роби и печелили хубави пари“[46].
За повечето българи обаче робството безспорно си оставало една неприемлива институция и мнозина от тях не пропускали да проявят своето християнско милосърдие, за да подпомогнат, доколкото това било по силите им, онези свои събратя по религия (предимно чужденци), на които съдбата била предопределила да влачат робския хомот. В запазените кондики на нашите еснафи от XVIII и първата половина на XIX век например могат да се прочетат записи за заделяне на средства от цеховите каси в полза на роби и робини — за милостиня или за откупуването им[47]. Тази благотворителност естествено се разгръщала под егидата на църквата. Кондиката на пловдивския абаджийски еснаф, да речем, свидетелства, че парите за подпомагане на робите понякога били набирани по инициатива на местния владика и дори на патриарха[48]. Пряката ангажираност на духовенството с проблема се потвърждава и от К. Моравенов, според когото по време на Гръцкото въстание от 1821 г. настоятелството на Пловдивския митрополитски храм „Св. Марина“ изхарчило толкова много, за да „прикупи“ свободата на довлечените в града гръцки роби и робини, че тези големи разноски направо „разнесли“ финансите на църквата[49].
* * *
Обобщавайки с няколко думи изложеното дотук, бихме могли да заключим, че като цяло в края на XVIII – началото на XIX век българите-християни вече стояли на твърде „почетно“ разстояние от робската институция. Те сравнително рядко изпадали в положението на нейни жертви и още по-рядко влизали в ролята на нейни „консуматори“. Фактът, че били по-скоро странични наблюдатели, отколкото преки потърпевши, не означава, че те оставали напълно индиферентни към феномена робство, който така или иначе продължил да бъде постоянен елемент от заобикалящата ги действителност, но все пак обяснява защо през преломното за нашата история XIX столетие, както малко по-надолу ще имаме възможност да се уверим, на робския въпрос не било съдено да заеме средищно място в българското обществено съзнание и дебат.
За османската държава обаче, която през XIX век поела, макар и плахо, по пътя на модернизацията, проблемите на робската институция постепенно започнали да придобиват една все по-голяма острота.
До началото на XIX век в Османската империя и на Балканите робската институция с нейните две форми — елитно и домашно робство — функционирала стабилно в унисон с установените отколе правила и като че ли нищо не предвещавало скорошния ѝ край. Първите пукнатини в нея обаче започнали да се появяват още през XVIII столетие.
Затънала към края на XVIII век в тежка „структурна криза“, разкъсвана от продължили няколко десетилетия изтощителни вътрешни размирици, изправена пред предизвикателството на зараждащите се сред балканските народи националноосвободителни движения и поради всичко това лишена от предишната си експанзионистична мощ, още в тази епоха империята започнала да изпитва определени затруднения при захранването на своя робски пазар. Заради широко разпространения в османските владения обичай робите да бъдат освобождавани след няколкогодишно служене и заради незначителния вследствие на това относителен дял на наследственото робство, при османците именно войната се явявала главният и най-изобилен робски източник. Дългата серия неуспешни войни обаче, които империята водила по европейските фронтове през XVIII – първата половина на XIX век, довела до рязко съкращаване на новите постъпления от човешка „стока“. На всичкото отгоре част от военнопленниците успявали да се изплъзнат от робство по силата на постигнатите мирни договорености. След сключването на Белградския мир от 1739 г. с Русия и Австрия например със султански ферман било разпоредено да започне събирането по места на онези непомюсюлманчени руски пленници, които се намирали в частни ръце като роби. На бившите господари османската държава обещавала компенсация от по 100 гроша за всеки върнат роб. Идеята била противникът да освободи на реципрочни начала османските военнопленници. Аналогични изкупувания — не само на пленени и заробени руснаци, но и на поляци, казаци и др. — били проведени и след подписването договора от Кючук-Кайнарджа, с който завършила Руско-турската война от 1768–1774 г., както и след Свищовския мир с Австрия и след Яшкия с Русия, с които приключила следващата голяма европейска война на Портата от 1787–1791 г. В интерес на истината всички тези акции не преминали особено успешно, тъй като повечето собственици така и не се подчинили на държавната воля и не предали притежаваните от тях роби[50]. Но дори и сами по себе си те са достатъчно ясен знак за все по-редуциращите се възможности на империята да обновява робските си запаси. Достойно за отбелязване е и още нещо — че ферманите от края на XVIII век, издадени по повод освобождаването на поробените военнопленници, тихомълком обръщали „с главата надолу“ един фундаментален шериатски принцип: този за робството като своеобразно наказание за „неверничество“. Във всеки случай противно на общоприетата както в Османската империя, така и в целия мюсюлмански свят практика робите да се освобождават — като един вид награда — след приемане от тяхна страна на исляма[51], гореспоменатите фермани застъпвали една съвсем друга логика. Те налагали освобождаването тъкмо на неприелите исляма роби, докато за помюсюлманчените промяна в статуса не се предвиждала. Ако сега прескочим няколко десетилетия напред във времето, ще видим, че същият този противоречащ на шериатската философия подход бил възприет и след приключването на Гръцкото въстание, когато по нареждане на властта била връщана свободата именно на онези заробени гърци, които не се били помюсюлманчили, докато пребивавали в плен[52]. Така например през 1833 г. битолският кадия докладвал, че в изпълнение на получените от централната власт инструкции „за освобождаване и връщане в техните родни места на заловените пленници от гръцка народност, които до този момент не са се украсили със славата на исляма“, в подведомственото му съдилище била доведена една открита в Битоля пленена гъркиня от Мисолонги, на която официално се предложило да приеме исляма. И тъй като жената отказала, „съобразно с височайшата заповед“ тя била освободена и пусната да отпътува за родния си край[53].
Недостигът на роби на имперския пазар, който започнал да се чувства още в началото на XIX век, и логично последвалото оттук драстично повишение на техните цени станали причина в 1814 г. със султански ферман да бъде премахнат съществувалият дотогава монопол на гилдията на роботърговците и да се премине към един вид „свободна търговия“ с роби[54]. Това обаче не помогнало кой знае колко да се реши въпросът с доставките, особено на бели роби. Затрудненията в тази насока ставали все по-големи, още повече че войната с Русия от 1828–1829 г. била последната, по време на която османците могли да си позволят лукса да заробват военнопленници. При следващата голяма война, Кримската, тази практика вече била окончателно изоставена под въздействието на османските съюзници Англия и Франция[55]. В резултат от всичко това към средата на XIX век обемите на робопритежание чувствително се съкратили. Така, ако по времето на султан Абдул Меджид I (1839–1861) робите в Истанбул все още съставлявали около 12% от мюсюлманското население на града, то в провинциите техният сумарен дял вече не надвишавал 2%[56]. Промни настъпили и в етническия и расовия състав на робите. След 30-те години на XIX век османците вече могли да разчитат само на един-единствен източник за внос на бели роби — Кавказ. За сметка на свиващия се дял на белите роби, силно нараснал делът на неволниците от Черна Африка, които обаче били смятани за по-„нискокачествени“[57].
Другата, и то много по-видима индикация за начеващия вътрешен разпад на робската институция в Османската империя, била агонията на военно-държавното (елитното) робство. Системата кул, която съпътствала империята едва ли не от първите ѝ стъпки на Балканите и която векове наред придавала специфичен облик на османския държавно-политически ред, започнала да се срива още преди началото на Танзимата и за не повече от петдесетина година напълно слязла от историческата сцена. Първият и най-решителен удар срещу тази система, нанесен ѝ от самата централна власт, било унищожаването през 1826 г. на „военното крило“ на кул в лицето на еничарския корпус, който много отдавна вече не обслужвал интересите на централизма и който при това сериозно се бил компрометирал в очите на обществото със своите безчинства и с участието си в голямата анархия и сепаратистките движения от края на XVIII – началото на XIX век[58]. За разлика от еничарския корпус обаче, който бил ликвидиран с един замах, администраторите кул не били тутакси прокудени от властовите коридори. За известно време техните представители дори останали да доминират в имперското управление. Даже и през втората половина на века кул все още не били изцяло изместени от новите свободнородени бюрократи, а съжителствали рамо до рамо с тях[59]. Но при все че лица с робско потекло продължили да заемат високи държавни постове (вкл. и поста велик везир)[60] и при все че „робският етикет“ (адаб-и убудийет) продължил да се спазва в държавната администрация за десетилетия напред[61], още с първите реформени стъпки, които трасирали пътя на империята към модернизацията, кул вече престанали да бъдат онова, което били навремето си. Веднага след унищожаването на еничарския корпус със специален ферман, Махмуд II обявил отменянето на старата практика да се конфискуват в полза на хазната наследствата на осъдените на смърт кул[62]. Десетина години по-късно, както е много добре известно, Гюлханският Xат-и шериф от 1839 г. — първият ключов реформен акт, с който се открила епохата на Танзимата — провъзгласил сигурност за „живота, честта и имота“ на всички султански поданици. Макар в нашата историография да се набляга преди всичко върху значението на тези обещания като легална база за последвалите положителни промени в статута на християнското население, редно е да се изтъкне, че за „елитните роби“ същите тези обещания имали не по-малка стойност. На практика с акта от Гюлхане се давали гаранции за премахването на двете най-неприятни страни на робското положение на кул — опасността, когато загубят височайшето благоволение, техният господар султанът да конфискува имотите им (мюсадере) и — което било още по-страшно — възможността той да отнеме, ако пожелае, без съд и присъда дори и живота им (сиясет-и йорфийе)[63]. Впрочем още преди акта от Гюлхане споменатите две нововъведения вече залегнали в промулгираните от Махмуд II „специализирани“ наказателни кодекси — този за държавните чиновници и този за съдиите[64]. Нововъведенията били официално препотвърдени и от новия османски наказателен кодекс, издаден през 1840 г.[65] Така терминът кул лека-полека започнал да се изпразва от старото си съдържание и все повече да се превръща в белег по-скоро за робски произход, отколкото за робски статус.
Дали представителите на отмиращото през XIX век в Османската империя „елитно“ робство са се чувствали по-специално емоционално ангажирани с въпроса за „обикновеното“ домашно робство и доколко от висотата на заеманите от тях постове активно и съзнателно са съдействали за отмяната му, както някои автори са склонни да допуснат, е трудно да се каже[66]. Факт е обаче, че за разлика от военно-държавното робство, при унищожаването на което централната власт не срещнала никакви законови пречки — по простата причина, че ликвидирайки го, тя всъщност ликвидирала едно свое собствено творение, по отношение на домашното робство ситуацията била далеч по-комплицирана. Благословено от самата ислямска религия и здраво вплетено в стила на живот на всички класи и съсловия на мюсюлманското общество, домашното робство не било нещо, на което държавата можела току-така да посегне, без да предизвика сериозни социални сътресения. В скоби казано, неслучайно и двата големи реформени акта от епохата на Танзимата – Xат-и шерифът от 1839 г. и Xат-и хумаюнът от 1856 г. — не съдържали нито думица за робството. Но да гадаем дали и без наличието на натиск отвън османската държава би намерила достатъчно вътрешна мотивация и потенциал, за да се справи с домашно робство, е безпредметно, тъй като този външен натиск все едно се появил още през 40-те години на XIX век. Той дошъл по линия на европейския Запад и най-вече по линия на английската дипломация.
Благодарение на статиите на В. Колев родната читателска публика вече е доста подробно запозната както с най-важните пунктове, по които бил осъществен британският натиск, така и с ответните мерки, предприети от османците[67]. Тук обаче с оглед на една от целите, които сме си поставили, а именно — да проследим как всички тези промени са отекнали в българското обществено битие и съзнание, се налага този разказ да бъде отчасти повторен, а отчасти и разширен с някои допълнителни детайли.
* * *
Като се знае, че тъкмо Англия е била страната, която през XVII и XVIII век заемала челни позиции в списъка на държавите-роботърговци, изглежда донякъде парадоксално, че през XIX век именно тя се превърнала във флагман на международната борба против робството. В интерес на истината обаче много преди аболиционизмът да бъде въздигнат в ранг на официална британска доктрина, английските съдии — в случаите, когато им се налагало да разглеждат искове, свързани по някакъв начин с робската проблематика — без колебание се произнасяли в полза на принципа на свободата. През 1702 г. например съдията Xолт отсъдил, че всеки чернокож става свободен със самото си стъпване на английска територия („аs soon as a negro comes to Englаnd he is free“[68]) — една формулировка, която, в скоби казано, поразително напомня на чл. 61 от нашата Търновска конституция[69]. В последна сметка по комплексни причини, на които тук едва ли е нужно да се спираме, но със сигурност — далеч не само от алтруистични подбуди[70], в края на XVIII – началото на XIX век Англия направила цялостна преоценка на дотогавашната си политика по отношение на робството. През 1807 г. двете камари на английския парламент гласували закон за пълна отмяна на търговията с африкански роби. А когато в 1833 г. бил приет и законът за премахване на робството в британските Карибски владения (т. нар. Западни Индии), Англия станала първата от бившите роботъргуващи държави, която забранила не само търговията с роби, но и самото робство в собствените си колонии. Скоро английският пример бил последван и от други страни. Английската политика обаче не спряла дотук, а си поставила и една много по-амбициозна цел — да ограничи трафика на африкански роби в световен мащаб, като създаде здрав санитарен кордон около основните износни пунктове и консуматорски центрове на робска работна ръка. Така благодарение на една разгърната система от постигнати от английската дипломация след Виенския конгрес двустранни договорености, прераснали в 1841 г. в договор между пет държави (Англия, Русия, Прусия, Австрия и Франция), към които след няколко години се присъединили и ред други страни от двете страни на Атлантика, Англия се превърнала в нещо като „морски полицай“, който си извоювал правото да обискира и задържа заподозрени в пренасяне на робски товари кораби[71].
Без всякакво съмнение английският натиск бил не просто един от главните, а най-същественият фактор, който принудил османската държава да се включи и тя, макар и доста неохотно, в световното движение против робството. Предвид все по-нарастващата откъм средата на XIX век зависимост на „болния човек“ от британската поддръжка, османците нямали друг изход, освен малко или повече да се съобразяват с желанията и препоръките на своите покровители. Необходимо е да се подчертае обаче, че антиробската политика на Форин офис, която се базирала на едно отлично познаване на традициите на ислямските общества, и в частност — на османското, не си поставяла максималистични и неизпълними в краткосрочен план задачи. За разлика от представителите на придобиващите все по-широко обществено влияние на Острова аболиционистични движения и организации, които наивно смятали, че английската дипломация може и трябва да се пребори за окончателната отмяна на робството в Османската империя със султански декрет, пък и за разлика от някои по-напористи британски дипломати, които не пропуснали възможността да пробват почвата в Истанбул в тази насока и, разбира се, останали разочаровани[72], ръководителите и експертите на британското външно ведомство добре съзнавали абсолютната обреченост на опитите да се търси подобно радикално решение. За тях било пределно ясно, че в ислямския свят робството трудно можело да бъде премахнато със светски указ, тъй като било узаконено от самото мюсюлманско свещено право. Ето защо, вместо да гони светкавичната и пълна отмяна на робството, английската външна политика още от 40-те години на XIX век си набелязала една далеч по-реалистична и прагматична цел: систематичното подронване на самата база на робовладението чрез постепенно ограничаване на неговия основен източник — търговията с роби[73].
В отговор на английските настоявания през 40-те години османската власт прокарала, макар и без особено желание, серия от мерки, насочени срещу търгуването с роби. Всички те обаче били твърде формални и половинчати. Например ферманът, с който се забранявали търговията с роби под османски флаг в Персийския залив и вносът на чернокожи роби от Източна Африка в османските владения и с който се давало право на англичаните да инспектират съмнителните кораби (1847 г.), бил издаден с ясното съзнание, че това не е основното направление, по което Османската империя се снабдява с роби. Следва да се подчертае също, че височайшият документ по никакъв начин не посягал на самата робска институция — показателни са уверенията на великия везир пред султана, че планираните ограничения няма да доведат до „затваряне на вратата на робството“. Освен това мерките не засягали Xиджаз, където се намирали мюсюлманските Свети места и където забраната на търговията с роби щяла да доведе до истински взрив от недоволство[74]. Още по-формален характер имали лансираните от османската държава мерки за обуздаване на средиземноморската робска търговия, която, за разлика от тази в Залива, наистина била от жизненоважно значение за империята като източник на робска сила. Везирските инструкции към валията на Триполи от 1848–1849 г. например се ограничили най-вече с това да забранят участието на длъжностни лица в търговията с роби и да изискват от роботърговците едно по-отговорно и хуманно отношение спрямо довличаните през Сахара кервани с чернокожи, голяма част от които измирали от жажда и изтощение още преди да стигнат до робските пазари по Средиземноморското крайбрежие. Самият внос на роби в провинцията обаче не бил забранен[75]. Друга една уж насочена към ограничаване на робството османска инициатива било закриването през 1846 г. със султански ферман на прочутия, описан от десетки западни пътешественици и превърнал се за известно време в едва ли не туристическа атракция робски пазар в столицата Истанбул. Тази мярка обаче имала по-скоро символичен характер. Тя не само че не подобрила положението на робите, но тъкмо обратното — дори го влошила, тъй като търговията с хора излязла напълно от контрола на държавата, превръщайки се в свободна „улична“ търговия[76].
Кримската война, която по много пунктове се очертава като вододел в историята на късната Османска империя, станала повратен момент и по отношение на робския въпрос. Принудена все по-покорно да се вслушва в препоръките на своите съюзнички Англия и Франция, по време на войната османската власт наложила първата си възбрана върху търговията с бели роби. През 1854 г. до командващия имперската армия в Батуми били отправени два фермана — единият, който под страх от сериозни наказания както за продавачите, така и за купувачите забранявал поробването на грузинци и търговията с тях; и вторият, аналогичен на първия, който обаче се отнасял до робите от черкезки произход. Въпреки че с тези фермани всъщност се запрещавал само експортът на роби от Кавказ, но не и импортът им на османска територия и въпреки че османските управляващи предвиждали забраните да останат в сила само докато траят военните действия[77], и в този си вариант за османската страна взетите мерки били доста болезнени, тъй като Кавказкият регион вече се очертавал като кажи-речи единственият източник на бели роби за империята. В тази връзка непременно следва да се поясни, че с издаването през февруари 1856 г. на големия реформен ферман (Ъслахат ферманъ, по-известен в нашата литература като Xат-и хумаюн) османската власт де факто сама преустановила възможността занапред да бъдат заробвани местни немюсюлмани дори и в случаите, когато шериатът го позволявал — да речем, при въстания. Официалното провъзгласяване на равенството пред закона на всички поданици на империята, без разлика на вяра и народност, на практика отменило стария статус на немюсюлманите като зимми, с което напълно отпаднали и предишните легални основания за поробване на разбунтували се християни[78].
През следващата 1857 г. в отговор на английските претенции била предприета още една стъпка към ограничаването на роботърговията, като бил издаден нов ферман, налагащ възбрана върху търговията с черни роби. И този ферман обаче, също както предишните подобни нему документи, не посягал на самата робска институция. Той не променял „заварените положения“, което ще рече, че легално придобитите преди публикуването на фермана роби можели свободно да бъдат търгувани. На освобождаване подлежали само и единствено онези чернокожи, които били заробени след издаването на разпореждането. Освен това от обхвата на действие на фермана отново бил изключен Xиджаз[79].
* * *
През 60-те години на XIX век, единодушни са изследователите, робският въпрос в Османската империя придобил качествено нови измерения, свързани с разгърналата се по онова време масова черкезка имиграция. За екзодуса на черкезите (сборен термин за обозначаване на народностите от Северен Кавказ — днешните адигейци, кабардинци и черкези)[80] от Руската в Османската империя след края на Кримската война е писано немалко. Затова тук само ще щрихираме по-основните му моменти. След приключването на войната и след разгрома през 1859 г. на въстанието на непокорните планинци начело с легендарния Шамил, Русия променила тактиката си за овладяване на Кавказ и като изоставила масираните военни операции срещу бунтовниците, преориентирала усилията си към колонизиране на района с нови, лоялни заселници (казаци и др.). Ето защо за нея била добре дошла готовността на Османската империя да приеме бежанци от размирния регион. Османците на свой ред разчитали новодошлите да подсилят мюсюлманския елемент на Балканите, където християните били мнозинство и където националноосвободителните движения набирали все повече скорост. Така базираща се на взаимната изгода на двете противостоящи си империи, кампанията по преселването на черкезите стартирала масово още през 1860 и достигнала своя пик през 1864–1865 г. Въпреки че различните източници се разминават донякъде в данните за броя на преселниците (цифрите се колебаят между 300 хил. и 1 млн.), няма спор, че мигрантите са били твърде многочислени, и че прехвърлянето им на османска територия се извършвало при ужасяващи условия и било съпроводено с големи човешки жертви вследствие на глад и епидемии. Част от оцелелите били настанени на постоянно местожителство в Анадола. Друга част правителството прехвърлило на Балканите. Мнозина от тях, както е добре известно, били разселени из българските земи — главно из Подунавието и в Одринско. Заедно с мигриралите пак от Кавказ татари през 1864 г. те наброявали между 40 и 70 хил. семейства[81].
Първоначално посрещнати ако не радушно, то поне не и враждебно от местните жители, черкезите обаче много скоро станали трън в очите както на българите християни, така и на мюсюлманите от българските провинции на империята. Тази неприязън се подхранвала от войнствените нрави на пришълците и от техните непрестанни разбойничества и кражби, към които допълнително ги тласкала нечуваната им бедност. Фактът, че за да осигури едно малко по-сносно битие на имигрантите, държавата натоварила местното население с някои допълнителни данъци и ангарии, още повече изострил негативизма към тях. В добавка напрежението се нагнетявало и от опитите на властите да използват колонизираните черкези като ударна сила при потушаването на бунтове — например при наказателната акция срещу четата на Филип Тотю през 1867 г. и срещу четата на Xаджи Димитър и Стефан Караджа от 1868 г.[82]
Тук обаче интересът ни естествено е насочен не към мигриралите черкези изобщо, а към тяхното робовладение, което, веднага трябва да се подчертае, създало доста главоболия както на жителите на регионите, в които черкезите били поселени, така и на самата османска власт. Проблемът опирал не толкова до необичайно внушителните размери на черкезкото робство (според някои данни статут на роби имали около 150 хил. души, т. е. приблизително 20% от общата маса на преселниците)[83], колкото до неговите същностни характеристики. Макар да били мюсюлмани, черкезите практикували един тип робство, който много слабо напомнял на османското. На първо място, за разлика от по-мекото османско домашно робство (меко както от гледна точка на физическата експлоатация на робите, така и от гледна точка на отношенията между роби и собственици), черкезкото робство било преди всичко аграрно. В мирно време черкезките роби били принудени да обработват земите на своите собственици, а по време на война — да се бият за тях. На второ място, докато в Османската империя освобождаването след известен срок на робуване се било превърнало в едно почти повсеместно спазвано правило, при черкезите робството носело пожизнен и наследствен характер. Третата и най-съществена разлика между двата вида робство обаче, която отгоре на всичкото влизала в пълен разрез с нормите на шериата, била тази, че черкезите отколе имали „странния обичай“[84] да продават в робство членовете на собствените си домочадия[85]. Тази практика се развихрила особено силно през 60-те години по време на голямото черкезко преселение, когато повечето мигранти изпаднали в едно наистина отчайващо положение, а властта, въпреки учредения от нея още през 1860 г. специален орган за справяне с емигрантските проблеми (Мухаджирин комисиону), се оказала абсолютно неспособна да им помогне. В 1864 г. например врачанският околийски началник докладвал на видинския управител, че като не били в състояние да заплатят изискваните от тях корабни такси за прехвърляне на Дунава, имигрантите се принуждавали да продават или да залагат дъщерите си. От това се възползвали както търговците на роби, така и някои „мошеници“, които бързали да препродадат заложените момичета на трети лица[86]. Най-сетне, за да завършим с особеностите на черкезкото робство, при черкезите не било рядкост и също толкова несъвместимото с шериата „самопоробване“, включително и на девойки от знатно потекло, които не без основание гледали на постъпването си като робини в харема на някой високопоставен османски чиновник като на средство за постигане на житейски просперитет[87].
Може би защото наистина е била скандализирана от „странния обичай“ да се продават в робство свободни по рождение хора, който противоречал не само на шериатското право, но и на буквата и духа на Xат-и хумаюна; може би защото е искала да пресече корените на една чужда за османците робска традиция и по този начин да подкопае позициите на черкезките бейове, или пък просто защото се опасявала, че черкезките роби могат да бъдат реекспортирани към региони, които все по-решително се изплъзвали изпод сюзеренитета на султана (и по-специално Египет), но спрямо черкезкото робство/робовладение османската власт взела спешни мерки. Тази нейна експедитивност със сигурност е била продиктувана и от загрижеността и за настроенията сред населението-„домакин“. А то, както през 1864 г. австрийският консул в Русе Мартирт докладвал до посланика на Австрия в Цариград барон Прокеш-Остен, силно се опасявало, че емигрантите могат да докарат със себе си не само тифус и едра шарка, но и една „морална чума“ — търговията с роби, която, както малко пресилено твърдял консулът, в този регион вече била забравена[88]. По-лошото било обаче, че в един много кратък срок тези страхове се оправдали. Търговията с роби в България наистина се разраснала. Например по думите на английския вицеконсул в Бургас Чарлз Брофи „търговията с черкезки роби, мъже и жени, продадени навремето си от техните господари черкези, е твърде значителна сред турските земевладелци...“[89] На всичкото отгоре пришълците развъртели търговия не само със свои роби. Макар и спорадично, те започнали да отвличат и местни български момичета[90].
Разбираемо е следователно защо още в 1864 г. великият везир Фуад паша издал една радикална заповед, с която било разпоредено прекратяването на всички продажби на хора от страна на имигрантите черкези — с обосновката, че сред предлаганите за продан лица имало и такива със свободен статус. По-късно, през 1867 г., с решение на министрите чувствително била облекчена и процедурата по доказване на евентуалния свободен произход на заробените от черкезите хора, като вече се давала възможност разследванията да се провеждат там, където живеели роднините на жертвите. В повод за още по-крути мерки спрямо черкезкото робство и робовладение се превърнал един робски бунт, избухнал на територията на Одринско (в с. Мандъра, нахия Текфурдаг) през 1865 г., който прераснал в истински въоръжен конфликт между черкезките роби и единоплеменните им господари. Разтревожена от безредиците, за потушаването на които ѝ се наложило да използва армейски части, през 1867 г. централната власт се опитала да уреди въпроса, като препоръчала на враждуващите страни да прибегнат до т. нар. мукатебе — един от шериатските способи за освобождаване на роби, при който робът се договарял да изплати на своя собственик определена сума като цена за свободата си. И понеже черкезките роби очевидно не разполагали със свои средства, с които да се откупят, държавата се нагърбила със задължението сама да компенсира техните господари, като им предостави обработваеми участъци от държавния поземлен фонд. При следващия подобен бунт обаче, който избухнал пак в Одринско, в района на Чорлу през 1874 г., властта вече отказала да обезщети робовладелците. На черкезките бейове била предложена съмнителната утеха да приемат в качеството на откуп земите, които те и без друго държали и които до този момент били обработвани от робите им. Така държавата се вклинила по един безпрецедентен начин в отношенията господар-роб, притискайки собствениците да освободят робите си, преди да са получили от тях изискуемия от шериата откуп[91].
Не ще и дума обаче, че макар искрено да поощрявала освобождаването на черкезките роби, османската власт не разполагала с достатъчно юридически лостове, за да принуди господарите да предприемат една масова еманципация. Британският консул в Русе Далиел, който очевидно бил в течение на проблема, отбелязал в едно свое донесение от 1870 г., че когато например робите настоявали да бъдат освободени поради лошо отношение от страна на господарите към тях, властите се стараели да помогнат. Самият Далиел станал свидетел на благополучното приключване на един такъв конфликт, при който срещу освобождаването на бившия си роб господарят бил компенсиран. Фактът, че интересите на собствениците били защитени от самия шериат, давал възможност на господарите да упорстват и да задържат своите роби, особено когато в замяна не им се предлагала държавна компенсация[92].
Анализирайки политиката на османската държава по проблема с черкезкото робство, изследователите съвсем справедливо подчертават нейния не само твърде решителен, но и напълно автономен характер — в пълен контраст с политиката ѝ по отношение на търговията с африкански роби, която се провеждала предимно, ако не и изцяло под външен (английски) натиск[93]. Друг е въпросът, какви са били последиците от предприетите срещу черкезкото робовладение мерки. Според Луси Гарнет например, съпруга на британски дипломат в Османската империя, масовата еманципация на черкезки роби, поощрявана от държавата, била една погрешна стратегия, която в много голяма степен допринесла за развихрянето на черкезкия произвол из провинциите, включително и в България[94]. И макар възгледите на Луси Гарнет със сигурност да не са образец за изключително свободомислие[95], в мнението ѝ по черкезкия въпрос все пак като че ли се съдържа и доза истина. Във всеки случай напълно лишените от средства за препитание бивши роби действително нямали особено голям избор, освен да се отдадат на грабежи и разбойничества. А че черкезките роби, и то не само тези от Одринско, но и тези от Северна България наистина са надигали глава, личи и от една случка, предадена от Феликс Каниц. При пътуванията си из Българско през 70-те години на XIX век Каниц станал свидетел на това, как в Нови Пазар един млад роб, продаден на местен турчин от някакъв черкезки бей, отказал да се подчинява на новия си господар и се опитвал да избяга. Недоволният господар поискал да развали сделката. Обаче робът, пише Каниц, „бе вече подучен — той се позоваваше на споменатия указ на султана [явно става дума за указа от 1864 г., с който се забранявала покупко-продажбата на черкезки роби – б. м., О. Т.] и отказа да се върне“. Не е известно как е завършила случката — след като преценил, че казусът не е от неговите компетенции, местният мюдюр го отнесъл до меджлиса в Шумен[96]. Може да се предположи, че подобно на много други свои събратя по съдба и този роб в края на краищата получил свободата си.
Все пак, колкото и крути да изглеждат мерките, прокарани от османската държава срещу черкезкото робовладение, редно е да уточним, че тези мерки засегнали най-вече черкезкото аграрно, но не и черкезкото харемско робство. Въпреки пълната забрана за търгуване на роби-черкези, прокарана през 1864 г., и след тази дата за османската върхушка черкезките робини си останали не само желана и търсена, но и редовно придобивана стока. За този двоен стандарт, поддържан от управляващите — като се започне от султанския дворец, мине се през министрите на Портата и се стигне до провинциалните османски функционери, — автентичната османска документация говори достатъчно красноречиво[97]. Тук ще се ограничим само с два примера, свързани конкретно с българските земи. Така в изготвения от Шуменския шериатски съд опис на имуществото на починалия през 1870 г. началник-щаб на II султанска армия ген. Омер Наили паша е отбелязана робинята-черкезка Исмет, която приживе била собственост на покойния[98]. В друг мюсюлмански наследствен опис, този път произхождащ от регистрите на Русенския кадийски съд от 1871 г., четем отново за притежавана от наследодателя черкезка робиня, която фигурира в описа с оценка от 6500 гроша[99]. Двойният стандарт, поддържан от османската администрация, не убегнал от погледа и на пребиваващите на Балканите чужденци. Феликс Каниц например подчертава, че „именно високопоставените ефендита, служителите в харемите на султана, са най-усърдни купувачи на забранената стока“[100]. В едно донесение от 1870 г. на руския вицеконсул във Варна Нягин до посланика Игнатиев в Цариград пък се съобщава, че „всички заможни аги и турци във Варна, както и самите мютесарифи Абдуррахман паша и сегашният варненски губернатор Асан паша купиха и купуват черкезки девойки“[101]. От своя страна на следващата година руският вицеконсул в Пловдив Найден Геров докладва на Игнатиев за две робини от харема на починалия в Пловдив мухасебеджи (ковчежник), които след смъртта на собственика си били продадени на търг и закупени от „турския сановник х. Алиф за 12 хиляди пиастра за сметка на губернатора Кямил паша“. Едната робиня впоследствие била откупена обратно от сина на бившия ѝ притежател и освободена. Другата обаче останала в харема на Кямил паша, който между другото, възмущава се Геров, успял да се снабди и с една втора, още по-скъпа робиня, за 35 хил. пиастъра. Геров твърди още, че това не бил първият случай, когато губернатор купувал робини, и че предпоследният мютесариф Ата бей също бил закупил две момичета от преселилите се тук черкези. По-нататък Геров изказва недоумението си от факта, че пашата не само разрешавал да се устройват публични търгове за продажби на роби, но и сам купувал и продавал, независимо че бил живял дълго време в странство и се гордеел с европейската си образованост[102]. Също и известният авантюрист Осман бей, син на християнка и завареник на великия везир Кабръзлъ Мехмед паша, разказва в своите мемоари, излезли от печат в 1874 г., за широко разпространения сред османския елит обичай мъжете да купуват черкезки робини и след време да ги освобождават и да се женят за тях. „Черкезките — изтъква Осман бей — сключват най-сполучливите бракове. Да не говорим вече за харема на султана, който се състои предимно от черкезки, а жените на по-голямата част от пашите са [бивши – б. м., О. Т.] робини. Такива са жените на Решид паша, жената на Рукди паша, Мехмед паша, министъра на полицията и пр.“[103] Тази търговия, с която властимущите нарушавали създадените от самите тях правила, вървяла нелегално или по-скоро — полулегално. Пак Осман бей съобщава, че когато през 1868 г. се отбил в Никопол, местният карантинен пазач го помолил да извести Шакир бей, син на бившия министър на юстицията, че пазачът вече бил намерил една „много хубава вещ“ (т. е. робиня), която беят отдавна желаел, и че щял да му я изпрати при пръв удобен случай. Робинята, както става ясно, била закупена от съседните на Никопол „чеченски селища“[104]. Обществена тайна по онова време бил и фактът, че в изгодната търговия с черкезки се включвали дори и някои „знатни дами“, които купували на сравнително ниски цени малки черкезки момичета и след като в течение на няколко години ги отглеждали и образовали, впоследствие ги препродавали на заможни клиенти на неколкократно по-висока цена. С такава дейност например се занимавала вдовицата на великия везир Фуад паша[105] — същия, по чиято инициатива през 1864 г. била забранена търговията с черкезки роби и робини.
* * *
Мерките от 60-те години на XIX век, ограничаващи черкезкото робство и по-специално — черкезкото аграрно робство, си останали най-радикалните мерки, прокарани от османската централна власт срещу робската институция не само за целия период на Танзимата, но и въобще за цялото време до края на Османската империя. Ако обаче спрямо черкезкото робство държавата си позволила да действа сравнително безкомпромисно, то се обяснява най-вече с това, че този тип робство не било подплатено с една солидна шериатска легитимация. Съвсем другояче стояли нещата с осветеното от шериата домашно робство, по отношение на което нежеланието на властите за „резки движения“ било повече от очевидно. Симптоматичен е например често цитираният факт, че султан Абдулхамид II (1876–1909) отказал да включи в своята реч по случай възкачването си на престола един доста „революционен“ и директно биещ по авторитета на робската институция пасаж, предлаган му от Мидхад паша — пасаж, с който да декларира, че за да даде пример на широката публика, ще освободи всички дворцови роби и евнуси[106]. Действително, в края на 1876 г. султанът „дарил“ на поданиците си конституция, чиито членове 9-и и 10-и изрично постановявали, че личната свобода е неприкосновена и от нея занапред ще се ползват всички жители на империята, при условие че не увреждат свободата на останалите[107]. Тези конституционни текстове обаче явно ни най-малко не били замислени с цел робите да получат свобода еx lege, пък и самата конституция, както е добре известно, много скоро била практически суспендирана[108].
Почти всички по-нататъшни стъпки, предприети от османската власт по робския въпрос през следващите години и десетилетия, могат да се окачествят като тъпчене на едно място. Те почти стопроцентово се вмествали в руслото на възприетата още през 40-те години линия на рестрикция само на търговията с роби. В началото на 1877 г. например султанът издал ферман, с който отново прогласил пълната забрана на търговията с африкански роби. Появил се на бял свят в критичните дни на нарастваща заплаха от война с Русия, ферманът приятно изненадал англичаните (какъвто впрочем бил и основният му замисъл). В същото време обаче този ферман сам по себе си бил нагледно доказателство за неизпълнението на стария ферман от 1857 г., чийто текст между другото в много голяма степен възпроизвеждал. За частичния провал в приложението на стария ферман, а и за не особено главозамайващите постижения на османската антиробска политика от предходните десетилетия изобщо свидетелства и един от малкото нови елементи, включени в документа от 1877 г. — нареждането да бъдат затворени възстановените тук и там из империята робски пазари, включително и тези, които функционирали в столицата. Излишно е може би да споменаваме и това, че по подобие на всички предходни сродни нему документи и ферманът от 1877 г. атакувал само опитите за внос и износ от империята на роби, но не и робската институция по принцип. Той не променял положението на „законно“ притежаваните роби и не постановявал тяхната еманципация[109]. Сравнително леки били и санкциите, които чак до 80-те години на XIX век османското законодателство предвиждало за нарушителите[110], а специален закон, уреждащ тази материя, бил приет едва през 1889 г.[111]
Казаното, разбира се, не означава, че цялата тази толкова мудна и уклончива политика на османските управляващи не дала никакви плодове. Тъкмо обратното, няколкодесетилетното, макар и не особено енергично и искрено полагано усилие за ограничаване на робския трафик с течение на времето довело до значимо намаляване на броя на импортираните роби, а оттам благодарение на непопулярността на доживотното и наследственото робство — и до намаляване на броя на робите в империята въобще. Във всеки случай, ако в началото на 40-те години на XIX век средногодишно във владенията на султана били импортирани по 10 хил. роби, а в отделни години и доста повече, то през 80-те години тези цифри спаднали драстично[112]. Бавно и постепенно започнал да се променя и начинът, по който била „обговаряна“ самата робска проблематика. Твърде интересна в този смисъл е например разяснителната везирска заповед до провинциите, която била издадена непосредствено след фермана от 1877 г. във връзка с неговото практическо приложение. Забележителното е, че в нея забраната за купуване и продаване на (африкански) роби за пръв път била аргументирана не само с хуманитарни, но и с юридически мотиви — като противоречаща на закрепеното в Конституцията равно право на поданиците да се ползват от благото на свободата[113]. Не може да не се отбележи и фактът, че с течение на времето, насърчени от знаците, които получавали „отгоре“, все повече роби бягали от господарите си и търсели убежище в консулствата на европейските държави. Със съдействието на консулите част от тях наистина успявали да уредят статута си и да получат мечтаната свобода[114]. Освен това търговията с роби започнала да запада и поради масовите опити на черкезите робопродавци да мамят клиентите си. Според съвременничката и добра познавачка на османската действителност Фани Блънт[115] например, нещо обичайно сред черкезите било братя да продават своите сестри, а впоследствие в съдилищата да се явяват бащите на момичетата с претенцията, че сделката е била осъществена против волята им. Съдът естествено постановявал освобождаването на незаконно продадените момичета. Купувачите обаче като нарушители на забраната за търговия със свободни хора безвъзвратно губели инвестираните в покупката средства[116].
* * *
Днес, от дистанцията на времето, с увереност може да се твърди, че изпълнената с толкова много превратности и противоречия история на робската институция от ерата на Танзимата отразява като в огледало самия неравен и лъкатушен път на модернизация на Османската империя, чиято върхушка през всичките танзиматски десетилетия си останала драматично раздвоена между своя порив за реформени преобразувания в западен дух и консерватизма на традиционното мюсюлманско общество. Картината на робството от периода на късната империя обаче не би била пълна, ако не се опитаме да разберем как робовладението се е възприемало и от онези, които стояли от другата страна на барикадата, т. е. от християнските поданици на империята. Затова нека сега съсредоточим усилията си именно в това: да видим как робската тема отеквала в българското съзнание, в каква степен занимавала тя умовете на българите и доколко по време на българското Възраждане тя се интерпретирала в същия този „ключ“, в който я интерпретираме понастоящем — като индикатор на една повече или по-малко успешна модернизация и европеизация както на институциите, така и на манталитета на османското общество.
Насочвайки се към възрожденския печат и по-специално към периодичния печат като към основен извор, върху който ще градим констатациите си за това, по какъв начин робската проблематика се е осмисляла от българите, веднага следва да заявим, че напълно схващаме ограничената представителност на този тип материал. Повече от ясно е, че печатът и особено току-що проходилият периодичен печат на една предмодерна страна, каквато в средата на XIX век е била България, трудно може да бъде приет за най-точното мерило за царуващите в обществото нагласи и настроения. При липсата на други данни обаче обръщането към периодичния печат изглежда не само кажи-речи единственият възможен избор, но и един не чак толкова лош избор по същество. По дефиниция призван да държи ръка върху пулса на времето, именно периодичният печат ни предоставя най-благоприятната възможност да проследим как всички онези събития, съставляващи общия „исторически фон“, върху който се развивал робският въпрос в Османската империя през епохата на Танзимата, докосвали съзнанието на тогавашните българи, или поне съзнанието на най-будните от тях. Остава да уточним, че направеният по-долу преглед няма претенции за пълна изчерпателност и че той ще почива преимуществено върху заглавията на тема робство, включени в репертоара на българската възрожденска книжнина на М. Стоянов[117].
* * *
Първите мероприятия на османската администрация за ограничаване на търговията с роби от 40-те – 50-те години на XIX век останали сравнително слабо, а и не особено ангажирано отразени в тогавашната българска преса. Във всеки случай няколкото публикации на Цариградски вестник на робска тема от 50-те години носят един доста неутрално-осведомителски характер. Все пак доколкото те съобщават преди всичко за случаи на погазване — както в самата Османска империя, така и в чужбина — на вече въведените по онова време забрани за търгуване с роби, може да се каже, че редакцията на вестника симпатизирала на политиката за ограничаване на роботърговията. В края на 1851 г. например в рубриката Вонкашни новини бил поместен един кратък материал за установяването от страна на Англия на „нова параходна черта“ около западното крайбрежие на Африка с цел „да престави [т. е. да се спре – б. м., О. Т.] телоторговлята“[118]. През 1857 г. пък — годината на тоталната забрана на търговията с африкански роби — читателите на Цариградски вестник научават, че напук на всичко тази търговия продължавала да се вихри несмущавано из Египет (по онова време все още османска провинция). Вестникът информира за скандала, предизвикан от неаполитанския консул, който купил „до четиридесят черни, с намерение да ги прати в Европа“[119]. В същия брой се говори и за усилията на османската власт да спре разиграването на робини на лотария — нещо, което се случвало не къде да е, а в самата столица Истанбул[120].
Що се отнася до публикациите на официални държавни актове, свързани с робството, Цариградски вестник обнародвал в пълен български превод текстовете и на двата фермана от 1854 г. „относно робите, които в Георгия [т. е. Грузия – б. м., О. Т.] и Черкезия ся продават и в които казва, че турците не трябва вече да ся оскверняват със срамотното това търговство“[121]. Ферманът от 1857 г. за преустановяване на търговията с африкански роби обаче не намерил място на страниците на вестника. Вероятно по-специалното внимание, демонстрирано от редакцията към мерките за ограничаване на търговията с бели роби от Кавказ, трябва да се отдаде преди всичко на общата политика на изданието за подробно и задълбочено осведомяване на българската аудитория за всички събития, случващи се на театъра на бойните действия в хода на Кримската война, още тогава интуитивно осъзнавана от българите като жалон в тяхната история[122]. В същото време пренебрегването на въпроса за африканските роби може би се дължи както на по-слабия интерес на младата ни възрожденска журналистика към проблемите на далечна Африка, така и на по-слабата чувствителност на българите към страданията на чернокожите, които религиозната традиция била нарочила за потомци на библейския Xам, прокълнати още от най-дълбока древност да пребивават в робство заради греха на своя праотец[123]. В скоби казано, тук-там из възрожденската ни преса наистина може да се долови известна нотка на високомерие спрямо представителите на черната раса. Така например в един свой журналистически материал от 1856 г., негодувайки срещу „небрежението“ на Европа към теглилата на българите, Раковски възкликва: „Еда ми сме по-долен род от чернии арапи, за коих отколе толко особно старание показа и заробление нихно всякояче се потруди да възпрети...“[124] И все пак надали е само въпрос на съвпадение, че темата за чернокожото робство била доведена до знанието на българската публика още на следващата година след промулгирането на фермана от 1857 г., макар и по един заобиколен начин — не в нейния османски, а в нейния американски контекст. Става дума за обнародваната през 1858 г. като приложение към Български книжици първа част от превода на Д. Мутев на романа „Чичо Томовата колиба“ от Xариет Бичер Стоу[125]. Гражданската война в САЩ от 60-те години предоставя още един повод на българските вестникари да коментират робската тема, като някои издания доста откровено заявяват симпатиите си към Севера, респ. към каузата за освобождението на робите[126]. Критично отношение към американското робство се прокрадва и в учебната литература — в своята „Всеобща география“ например Ботьо Петков с неприязън говори за плантаторите от Южните щати, които се обогатявали от „трудовете“ на своите роби и „злоупотреблявали“ с тях[127].
Що се отнася до „вътрешната“ за Асманската империя робска проблематика обаче, която логично би следвало да привлече къде-къде повече вниманието на българските вестникари, то като цяло тя заема едно твърде скромно място в легалната ни възрожденска преса. При това доминиращият тон в отразяването ѝ е официозният, а основната насоченост на материалите — чисто новинарска. Преобладават кратки съобщения за успешни показни акции на властите по осуетяване на нелегалния внос на роби в столицата. Най-често се пише за задържането на пристигащи от Триполи или от Трапезунд кораби, натоварени с предназначени за контрабандна продажба „арапи“, „арапкини“ и черкезки[128]. Очевидно добре запознати с особеностите на официалната правителствена линия по робския въпрос, авторите на въпросните лаконични информацийки не се боят да сипят пейоративни епитети по адрес на търговията с хора („умразно търгувание“, „мръсна търговия“, „гнуснава индустрия“ и др. под.), но се въздържат от коментари за самата робска институция, както и от негативни оценки за държавната политика във връзка с робството. Все пак в отделни случаи българските вестникари се осмеляват да иронизират половинчатите мерки на властите. Ден например, след като разказва за двамина „робопродавци“, които продали на клиентите си „повредени“ от бой роби, завършва темата със следния дързък риторичен въпрос: „Разбира се, че робопродавците ще са накажат..., но любопитното е да знаем защо? Дали че са измамили върху качеството на продаваната си стока, или защото са извършили търговията с роби...“[129]
Материали като този обаче са съвсем изолирано явление. Цензурата и автоцензурата явно си казват думата. Показателно е, че легалната българска журналистика не смее да изкаже мнение по проблема с черкезкото робовладение и доколкото изобщо го осветлява, то е само за да отрази актуалните държавни мероприятия в тази област. Така, през 1870 г. официозът Дунав обнародва текста на везирска заповед, разпратена до мютесарифлъците на вилаета, в която е разписан механизмът, по който щяло да става освобождаването на черкезките роби и паралелното компенсиране на бившите им собственици с „праздна мирийска земя“. В заповедта се нарежда „земя, която ще се дава по тоя начин, да ся расподели на неколко видове според положението ѝ, а освободените роби да ся расподелят такожде на неколко класове според положението и качествата им, и да става едно сравнение с разликата от стойността на отстъпената срещу освобождението земя“[130]. Четири години по-късно Век доста мъгляво информира за учредяването на една комисия от „по-горни чиновници на Заптието“, която се подготвяла да замине за Силиври, за да приложи там „потребните мерки за уничтожението на робството, на което водителите на черкезите покоряваха по-долните си“. Най-вероятно става дума за комисията, сформирана по повод поредния бунт на черкезки роби, избухнал в Одринско през същата година, но за този бунт вестникът не обелва нито дума. Вместо това Век оптимистично заключава, че „човеколюбивите и свободолюбиви мерки“, които била призвана да приложи комисията, щели да доведат до това, че „занапред никой от черкезите по ония страни не ще бъде роб и всякий работник ще взема праведната награда за трудът си и ще участва в протежанието на земята“[131]. Струва си да вметнем също, че в легалната преса не се споменава нищо за онова, което по-късно ще се прокрадва в някои от мемоарите на нашите възрожденци, а именно — за започналите още от 60-те години спорадични отвличания от страна на черкезите на български момичета, които впоследствие били продавани като робини в Цариград[132].
Верноподаническият тон и крайната предпазливост при боравенето с взривоопасната робска проблематика до голяма степен характеризират и онези малобройни текстове, появили се в българския легален предосвобожденски печат, които си поставят за задача да погледнат на робската институция от един малко по-аналитичен ъгъл. Заслугата за най-ранната разработка от този тип (за съжаление тя е неподписана и нейният автор остава неизвестен) принадлежи на списание Български книжици с редактор Тодор Бурмов. Навярно съвсем не случайно появата на този материал в 1862 г. съвпаднала с преселението на черкезите, които, както видяхме, дали нов и силен тласък на робството в империята, включително и в нашите земи. Както вече намекнахме обаче, обстоятелството, че статията излязла в едно „вътрешно“ за империята издание, неизбежно наложило своя отпечатък върху цялостния ѝ облик и послание. Във всеки случай неизвестният автор се опитал, образно казано, да остави и вълка сит, и агнето цяло. Така, въпреки че още в първите редове робството е обявено за състояние „противно на природата“, „безнравствено и бедствено“, направеният по-нататък кратък преглед на историята на робската институция от Античността, та чак до авторовото съвремие де факто размива вините и в последна сметка малко или много оправдава статуквото в Османската империя. Този резултат е постигнат най-вече чрез принципа на контраста — след като живо и цветисто е разкрил жестокото отношение, което древните евреи, гърци и римляни проявявали към своите роби, в следващите абзаци, посветени на ислямските страни, авторът се е постарал да смекчи нещата и да покаже мюсюлманското робство от най-привлекателната му страна. Акцентирано е върху „наивните и първоначални форми“ на робството сред азиатските народи; на това, че в света на исляма между господарите и робите имало „повече близост“, както и на това, че самият Коран „препоръчва на господарите кротост и им представлява освобождението като една добродетел“. Нещо повече, в разрез с историческата истина в статията се твърди, че в ранните векове на исляма „нямало други роби освен негри (черни)“ и че поробването на бели военнопленници от страна на мюсюлманите започнало като един вид ответна реакция едва през епохата на кръстоносните походи, когато „и сами кръстоносците заробвали могамеданите“. Колкото до робството „в непосредственните области на Оттоманската империя“, авторът всячески се е потрудил да омаловажи неговите негативи. Упоменавайки, че в последно време турците вече държали като роби само „арапи и бели от Кавказките планини“ (подразбира се — хора от „второ качество“), той тутакси посочва и обещаващите възможности, които се разкривали пред тях за бърз напредък в социалната йерархия: „Жените отиват да заселят харемите, а пък на мъжете, които ся употребляват като слуги на големците, са открити най-високите чинове, най-почтенните длъжности. Некои длъжности в дворецът не могат да бъдат дадени никому другиму освен на роб...“ Текстът, посветен на робството в Османската империя, завършва с един панегирик на домашното османско робство, в който в идилични краски са описани едва ли не любовните отношения между господари и роби, разнообразните и достъпни способи за освобождаване от робство, завидното положение на волноотпущенците и най-сетне — това, че „всякой роб е турен под покровителството на законите“[133].
До Освобождението в българския „вътрешен“ печат били обнародвани още поне два материала от аналитичен тип, и двата преводни от френски. Първият, който представлява извлечение от в. Насионал, бил публикуван под надслов „История на робството“ в сп. Читалище цели дванадесет години след анонимната статия от Български книжици. Въпреки доста голямата времева разлика обаче, двете статии са твърде сродни. Аналогично на Български книжици, и статията в Читалище смело бичува робските порядки при древните евреи, гърци и римляни. В добавка тя обилно сипе злъч върху „католический свет“, върху „протестантите английци“, а и върху „самите свободолюбиви Американски държави“, които „също са отговорни за дългото траяние на робството“. Но както в Български книжици навремето, така и сега в Читалище темата за мюсюлманското робовладение е заобиколена на безопасно разстояние. Действително авторът не пропуска да отбележи, че „Коранът не осъжда правото да се държат човеци в робство, освен в случаят, когато туй нечестиво право се прилагаше на последователите на Пророка“. Обаче за търговията с роби, разгръщаща се в ислямския свят, в статията се говори само в минало време: „в минали времена видоха тържищата на Азия и Северна Африка попълнени с роби християни, поробени от мюсюлманите.“ При това тази търговия е донякъде извинена, като „за баланс“ се акцентира върху нейния, тъй да се каже, реципрочен характер: „и на своя ред пак, мюсюлманите, когато падняха в ръцете на християните — както например при родоските рицари — ставаха техни роби“[134]. С още по-голяма предпазливост се отличава последният от засега известните ни не-новинарски материали на робска тема. Той е обнародван през 1875 г. в редактирания от М. Балабанов вестник Век. Материалът, озаглавен „Робството и търговията с роби“, е извлечен от Економист Франсе и в съответствие с профила на това издание носи ясноизразена икономическа насоченост — в него се обръща внимание на променящата се ефективност на робския труд през различните епохи, представят се икономическите фактори, довели до постепенна забрана на търговията с роби и на самото робство в различни точки на земното кълбо, и се дават сведения за цените на робите от древността до ново време. Изненадващото обаче е, че макар приведените примери за състоянието на робската институция през XIX век да покриват едва ли не всички континенти (в публикацията например се говори за вече окончателно отмрялото робство в Западна Европа, за доскоро съществувалото робство в САЩ, за „робството — т. е. крепостничеството в Русия, за робството в Бразилия и Източна Африка и пр.), за робовладението в Османската империя не е споменато абсолютно нищо[135]. Любопитно би било да се знае, разбира се, дали този пропуск се дължи на самия оригинален текст на статията или на това, че издателят на Век — за да избегне неприятности със султанската цензура — благоразумно е предпочел да си спести онази евентуална част от френския първоизточник, която била посветена на Османската империя. И при двете хипотези обаче липсата на информация за османската робска действителност е красноречива.
Само по себе си говори и това, че в легалната ни възрожденска преса някои смели и принципни съждения по адрес на робството остават скрити под „шапката“ на заглавия, които видимо нямат нищо общо с робската проблематика. Точно такъв е случаят с една статия на М. Балабанов под надслов „В що [се] състои напредъкът?“, обнародвана в Читалище през 1870 г.136 Разглеждайки унищожението на робството като несъмнен признак за човешкия нравствен напредък (за пример са взети САЩ) и определяйки като „варварски“ народите, на които „тези свирепства и до днес още се виждат мили някак си“[137], авторът всъщност прави един доста прозрачен намек за „варварския“ характер на османската социална система. Пак така изкусно прикрита е критиката на робовладението и в друга Балабанова статия, този път посветена на рождественските празници (Век, бр. 52, 28 дек. 1874 г.). В тази статия, в която съвсем умишлено си е затворил очите за всички онези текстове от християнското свещено писание, които де факто оправдават робството (например някои пасажи от посланията на ап. Павел[138]), Балабанов се стреми да докаже, че Xристовото учение с неговата проповед за равенство и братство между хората е абсолютно несъвместимо с онова неравенство, което се проявява „под най-грозната форма на робството“[139]. И макар авторът да не разисква текущото състояние на нещата, в съзнанието на читателите му присъдата ще да се е налагала сама — и тя естествено не ще да е била в полза нито на османския социален ред, в който все още имало място за робството, нито на самия ислям, от който именно робската институция в Османската империя черпела своята легитимност.
* * *
Както може и да се очаква, най-острите публикации на тема робство намираме в българския емигрантски печат, над който не висял дамоклевият меч на султанската цензура, и особено — в емигрантските революционни издания. За революционерите, съдбовно обрекли се на великата идея за свободата, робството, в качеството му на нейна абсолютна и най-ярка антитеза, естествено представлявало един сюжет, към който те в никакъв случай не можели да бъдат безразлични. Затова не е чудно, че в писанията си нашите революционни автори неведнъж изразяват отвращението си към робовладелството във всевъзможните негови исторически форми и проявления. Любен Каравелов например с еднаква страст изобличава както робовладелските нрави на Стара Гърция и Рим, в т. ч. и възгледите за робството на такива крупни антични мислители като Платон и Аристотел[140], така и робовладелските порядки в Новия свят. В очерка си за Тусен Лувертюр (хаитянски роб, оглавил в края на XVIII век бунта на чернокожите на острова), публикуван в няколко броя на в. Независимост от 1873 г., нашият революционер недвусмислено заявява своята симпатия към Тусен като към „един от ония нещастни арапе, които са биле обязани да търпят най-гнусното робство“, и дава израз на презрението си към онези представители на „цивилизацията“, според които „черний човек... бил създаден от самата природа, за да робува, да работи за другиго и да няма свои радости“[141]. Негативно е и отношението, което се демонстрира към робството в средновековна България, въпреки че авторите се опитват, доколкото могат, да пощадят репутацията на средновековното ни царство, като стоварят вината за проникването на робските порядки в българското общество върху „коварните“ чужденци. За Раковски например именно под развращаващото влияние на византийците „вмъкнала се в България заразителная разкошност и много други робски работи“[142]. Към същата схема се придържа и Каравелов[143].
Ако сега обаче се обърнем към онези материали от революционната ни преса, които са фокусирани не върху робството в далечни страни или през отминали епохи, а върху робството в самата Османска империя, това, което веднага ще ни направи впечатление, е силната „инструментализация“ на робската тематика. Най-ярко тази особеност се проявява във вестникарската проза на Л. Каравелов и Xр. Ботев. Ударението в техните материали пада не върху новината, нито дори върху морално-етичните и хуманитарни аспекти на робския въпрос, колкото върху това — чрез продължаващата практика на робовладението да бъде изобличена неспособността на османската власт истински да се реформира и модернизира. Обичайната схема, по която са изградени материалите, е следната: авторът преразказва накратко някоя смущаваща с бруталността си „робска“ история, почерпана от „вътрешната“ за Османската империя преса или от западната преса, като тя му дава повод да развихри сатиричното си перо, за да громи псевдореформаторския стил на османските управляващи и да клейми безпринципната подкрепа, която те получават от английските си покровители. Например сърцераздирателната случка за една „сирота жена“, държана против волята си като робиня, прочетена в измирския в. Емпарсиал, кара редактора на Независимост да възкликне: „Де са намират царските фермани, които унищожаваха робството в Турция? Мъртва буква ли са тие? Разбира се, че са мъртва буква. Ако тие фермане да не биле мъртва буква, то Турция не би била Турция, Абдул Азис не би бил турски султан, а османлиете не би биле зверове...“[144] В уводната статия, с която се открива един от следващите броеве на вестника, „скептическият ум“ на редактора отказва да повярва в лансираната от западния печат версия за успешното прекратяване на вноса на роби от Черна Африка в Египет, до което ужким довела експедицията в Абисиния начело с англичанина на османска служба Самуел Бекер (Бекир паша). „Ако Англия да би желала от сърце да прекрати робството и да унищожи душепродавничеството — гневи се Каравелов, — то тя би трябвало по-напред от сичко да запрети на самите турци и египтяне да държат роби, робини и евнухи, а после вече да ги посвещава в херои на бъдещата африканска цивилизация и да им помага в техните предприятия...“[145] В друг брой на Независимост пък, раздразнен от хвалбите на столичния печат, че правителството сериозно се е заело да сложи край на робовладението, авторът (вероятно отново Л. Каравелов) опонира, че ако полицията отвреме-навреме наистина залавяла някои роботърговци и освобождавала намерените у тях робини, то „сичкото това са върши само затуй, защото върховното правителство желае да са похвали пред европейските государства“. За автора очевидно не е проблем да изкаже на висок глас онова, за което и легалната българска преса много добре знае, но е принудена да мълчи, а именно — двойния стандарт при провеждането на антиробските мерки: „Попитайте самият велик везир кой му е харизал многочислените робини и адаме? Попитайте Н. Величество султанът с какви хубавици е напълнен неговият харем? Най-после, попитайте секи богат турчин, в коя градина е той набрал своите черни робини? Комедии! Из сичко са види, че нашите държавни мъже запрещават робовладелството само за второстепенните чиновници и за съдържателите на публичните къщи...“[146] Същата позиция отстоява и Ботевото Знаме. Така например, позовавайки се на едно известие от Дейли нюз за протеста на английския посланик в Цариград по повод на продължаващата търговия с роби в „турско-африканските земи“, в отговор на който посланикът получил от великия везир уверения, че правителството ще вземе по въпроса „строги мерки“, Знаме коментира с насмешка: „Струва ни се, че това обещание е хиляда и първо...“[147]
Много често, особено в журналистическите материали на Л. Каравелов, политическата свръхзадача — да се покаже фаталната непригодност на Османската империя за напредък по пътя на модерната цивилизация — завладява съзнанието на автора дотам, че бичувайки османските анахронизми, в т. ч. и робството, той не си дава особен труд да диференцира самата робовладелска система от нейните жертви. Показателен е например изцяло лишеният от съчувствие тон, с който Каравелов говори за жените от мюсюлманските хареми, включително и за робините. Обект на Каравеловото презрение е не само господарят на харема („ревнивият сатрап“), но и неговите „женуря“, които изтъкнатият наш възрожденски интелектуалец — вероятно в немалка степен повлиян от шаблоните на съвременната му западноевропейска романтична „ориенталистична“ литература — рисува като едни изключително телесни същества, лишени от каквито и да е вътрешни преживявания и духовност. Според Каравелов тези „най-глупави и безчувствени създания“ се явяват по-скоро активни съучастнички в безнравственото поведение на своя повелител, отколкото страдалки: „Щом се появи сатрапът, пред него веднага изтърчават робините му полуголи, нагиздени, набелени, начервени и всяка показва прелестите си, за да му се хареса. И захващат песни, пиене, танци и разни други неща и често пъти всичко става пред децата“[148]. Отблъскващата картина на харемски разгул, която Каравелов възпроизвежда многократно в своите уводни статии и която впрочем той се е погрижил да увековечи и в художествената си проза[149], обслужва една съвсем прозрачна политическа цел — да бъде демонстрирано, че харемските жени не могат да бъдат достойни възпитателки („турчинът най-напред трябва да се роди от жена и от майка, а не от робиня и от развратна кукла“[150]), а оттам да се докаже, че „турчинът, дорде е мохамеданин и турчин ..., не може да бъде човек и да живее в европейското семейство“[151].
Като се има предвид тази толкова недвусмислено и твърдо очертана линия на пълно отрицание на османския потенциал за европейски напредък, която следвала революционната ни букурещка преса, трудно е да се каже доколко истинни и доколко преувеличени са съдържащите се в нея информации по робската тема, касаещи положението „в Българско“. В кореспонденция от Русчук например в. Свобода съобщава, че още с пристигането си в града новоназначеният валия Василаки ефенди[152] купил „една хубава черкезка робиня, а когато дойде из Цариград жената му, той беше принуден да я продаде другиму, защото неговата ханъма е един твърде голям деспот“[153]. Разбира се, изнесеното във вестника може и да е вярно (както вече подчертахме, не един и двама столични и провинциални сановници действително са притежавали робини), но то спокойно би могло да е и част от пропагандната война, водена от революционната ни журналистика срещу османската администрация. Трябва да се признае, че „поставянето“ на робиня в ръцете на един висш велможа отлично обслужвало каузата на Свобода — да демонстрира непроменените ориенталски нрави на османската администрация и неспособността ѝ да се модернизира. Прочие последователно провежданият от вестника сценарий за очерняне на „гръко-турчина“ Василаки и на неговото най-близко българско обкръжение, на които изданието приписва едва ли не всички смъртни грехове[154], хвърля допълнителна сянка на съмнение върху достоверността на сведението за черкезката робиня. Още повече подозрения буди една „дописка“ от Никопол, публикувана на страниците на същия вестник в рубриката „Български известия“. Използваният в нея художествен похват (уж неволно подслушан в кафенето разговор между неколцина турци — разговор, от който пред читателите блясва истината, че правителствените разпоредби за ограничаване на търговията с роби не са нищо друго, освен хвърляне на прах в очите на публиката) не може да не ни наведе на мисълта, че текстът е излязъл по-скоро изпод перото на опитен публицист, отколкото на обикновен дописник. Доказателство за това между другото е и вложеното в устата на единия от събеседниците простодушно „откровение“, което уличава властта във върховно лицемерие. „Ако нашето цариградско правителство да би мислило сериозно да прекрати робството, то не би дозволило на роботърговците да се разхождат по градовете и да продават своята стока явно по ханищата“ — казва турчинът и добавя — „преди три години в Никопол беха докарани 17 арапкини и 8 арапчета“[155].
* * *
Въз основа на приведените по-горе илюстрации за отражението на робската тема в българския периодичен печат преди Освобождението бихме могли да направим извода, че робският въпрос всъщност така и не успял да се превърне в пълноценна част от възрожденския ни „модернистичен дискурс“. Пределно приглушен и дори донякъде маргинализиран в легалната предосвобожденска преса и до крайност инструментализиран — в емигрантската, дебатът за робството на практика почти не се състоял. Така и не били докрай разчепкани нито чисто хуманитарните аспекти на робската проблематика, нито нейните политически измерения — и то не само в специфичния контекст на османската държавна система, но и от гледна точка на основните, същностни за буржоазния индивидуализъм човешки права и свободи. Тъкмо в този последен аспект, в скоби казано, представянето на робската тема в българската възрожденска преса се явява едно прекрасно потвърждение на тезата на П. Китромилидис за относително немощните либерални импулси на Просвещението на Балканите, което — за разлика от Просвещението на Запад — не акцентирало кой знае колко върху индивидуалната свобода[156]. „Съвременното човечество се ръководи в живота си от две идеи — написал Каравелов през 1869 г. — „правата на човека“ и „правата на народа“[157]. Истината обаче е, че — както това и личи и от третирането на робската проблематика в предосвобожденския ни печат — поради специфичните условия, при които са били поставени българите в Османската империя, нашите обществени дейци от епохата на Възраждането поставяли ударението много повече върху „правата на народа“, отколкото върху „правата на човека“[158].
Разбира се, от вниманието на наблюдателния читател едва ли се е изплъзнал фактът, че дори и в така острокритично настроените към османската власт и към нейната неспособност да ликвидира робството български революционни вестници никъде не се споменава за поробени (в прекия смисъл на думата) българи. Изглежда, тъкмо там трябва да търсим и разковничето за недостатъчното внимание, което възрожденската ни преса отделя на робския въпрос. На робството се гледало като на един наистина тъжен жребий, но жребий, отреден за „други“ — жребий, който почти никак не засягал „правата на народа“ (става дума естествено за българския народ).
Впрочем дали защото самите те вече били престанали да усещат на собствения си гръб какво точно означава да бъдеш роб, дали защото с кристализирането на националната идея все по-болезнено осъзнавали своята национална нееманципираност, дали поради общата недоразвитост на политическата им мисъл и терминология или може би поради всичко това взето заедно, но факт е, че поне няколко десетилетия преди да се сдобият със свой периодичен печат, българите наченали да използват думите роб и робство в един по-различен от буквалния смисъл. Процесът на постепенно налагане на тази символична употреба, която с течение на времето направо „превзема“ възрожденската ни словесност, едва напоследък — колкото и странно да изглежда това — започва да ангажира вниманието на българските историци[159]. Със съзнанието, че този въпрос тепърва чака своите изследователи, по-долу се опитваме само да щрихираме някои по-ключови по наше мнение моменти, свързани с тази символична употреба.
В българската литературна и книжовна традиция отпреди средата на XVIII век думата роб и нейните производни още не се били превърнали в синоними на национална зависимост и политическо безправие, а се използвали в първичното си значение на термини със строго определено юридическо съдържание. Когато например в приписка от 1738 г. някой си поп Вуче от Вакарел оплаквал участта на християнското население на Ниш и региона по време на поредната австро-турска война („муже посекоше, жени поробише...“[160]), той без съмнение говорел за истинско заробване — едно от онези практикувани в години на бунт „наказателни“ заробвания, за които вече стана въпрос в началото на тази статия. Пак за опасност от реално „наказателно“ заробване, надвиснала над жителите на Силистра в началото на XVIII век заради симпатиите им към воюващата с Османската империя Русия на Петър Велики, се споменава и в „Автобиографията“ на Партений Павлович: „И всички нас, християните, заплашваха тогава, че ще ни поробят, пленят и убият“[161].
Книжовниците от предвъзрожденската епоха обаче не само че не дефинирали статуса на целокупния български народ като „робски“. Нещо повече, в някои случаи те дори се чувствали длъжни да подчертаят тъкмо това, че българите не са роби — нито в прекия, нито в преносния смисъл на думата. Така в едно свое писмо от 1673 г. висшият наш католически духовник и неуморен радетел за освобождението на Балканите от османска власт Петър Парчевич, раздразнен от пренебрежителното отношение на папския Рим не толкова лично към него самия, колкото към политическите тежнения на българските му сънародници, гордо заявява: „Синове сме, прочие, на свободна жена, а не на робиня“ (sumus quoque filii liberae et non ancillae)[162].
* * *
Някъде през втората половина на XVIII век обаче, т. е. успоредно с кристализирането на българската национална идея, нещата се променят. Именно през този период българските автори откриват дълбокия метафоричен заряд на думите роб и робство и започват да ги използват и в преносен смисъл. Вероятно това става не мимо влиянието на гръцката литература, в която по същото време терминът робство вече стабилно се налага като синоним на туркократия[163].
Но със или без гръцко влияние, за нас от най-голямо значение е обстоятелството, че на българска почва, както констатира Н. Данова, най-ранният автор, който обозначава османското господство с термините иго и робство, е Паисий Xилендарски[164]. И действително, макар в текста на Паисий завладяването на България от османците да е представено не като „поробване“, а като „попрание“[165], в неговата „История славянобългарска“ — тази „библия“ на модерния български национализъм, вече може да се прочете и нещо различно: че след погубването на царството им от османците/турците, българите били превърнати в „нижайши раби турски“[166]. Пак Паисий е авторът, вкарал в действие формулата за „гръцкото иго“, от чието комбиниране с „турското иго“ впоследствие се ражда и стереотипът за „двойното робство“ на българите[167].
Дамаскинарската книжнина от втората половина на XVIII век като че ли предлага още един пример за натоварването на думата роб с непознатото дотогава за българската книжнина метафорично значение. Текстът, който визираме — а в него българският дамаскинар наставлява онези, които били „робие у турци“, да пазят своята православна вяра и да не се „потурчват“ (т. е. да не се ислямизират) срещу обещанието да бъдат освободени от робство — е отдавна известен на учените под условното наименование „призив/поучение против потурчването“[168]. Отдавна вече е доказано и това, че този текст не бил оригинално българско творение, а преработен превод на едно слово на прочутия гръцки автор от XVII век Агапий Критски. В автентичното слово на Агапий обаче не се говори за роби, а за „пленници на агаряните“[169]. Възниква тогава въпросът: що за хора са били „робите“, към които българският книжовник е адресирал своето поучение? Разбира се, малко вероятно е нашият дамаскинар да се е обръщал към заробени свои сънародници, защото, както вече видяхме, по онова време роби-българи вече почти нямало. Не издържа и хипотезата, че текстът бил ориентиран към роби-пленници от Fападна Европа[170] — те не изповядвали православието, а именно за запазване на православната вяра пледирал нашият книжовник. Освен това едва ли една проповед, написана на български език, ще да е била насочена към чужденци. Пак по тази причина веднага би следвало да отпадне като несъстоятелно и евентуалното предположение, че текстът може да е бил предназначен за заробените по време на руско-турските войни от втората половина на XVIII век православни руски военнопленници. Тогава остава най-логичната хипотеза, а именно: в т. нар. „Поучение против потурчването“ да е ставало дума за робство не в буквалния, а в преносния смисъл — така както в преносен смисъл бил използван терминът роби и в Паисиевата „История славянобългарска“.
* * *
От началото на XIX век терминът робство — като израз на зависимостта на формиращата се нация от чуждите ней в етническо или/и верско отношение власти (светска и духовна) — трайно се настанява в българския обществено-политически лексикон. Едно от най-ранните свидетелства (1810 г.) за тази употреба на робската терминология е „Възванието“ на Софроний Врачански, писано по време на Руско-турската война от 1806–1812 г., с което епископът призовава своите братя да окажат съдействие на настъпващата руска армия: „Да им послужите сас вярност и сас любов, понеже и они проливат кров свою за веру християнскую, за отечество свое и за светую църков божию, и за братию и сестри свои, зарад да упазят и увардят их, да не упаднат и они у робство, каквото сте ви упаднали...“[171] Три години по-късно рефренът за „турското робство“ прозвучава и в одата, която Димитър Попски посвещава на Софроний след смъртта на врачанския епоскоп: „Горе нам, — и тем, кои под турскога ига обретаются!/ Долнейши роби те на свет считаются!“[172] С разгарянето на църковно-националните борби като робство вече започва да се осмисля и юрисдикцията на Цариградската патриаршия над българите. Така в един от диалозите на Неофит Бозвели, писан някъде в началото на 40-те години на XIX век, алегоричният персонаж Мати Болгария окайва съдбата на своите синове с думите: „Само вам ли се е дало, милии ми горки рожби, да сте на фанариотофатрическото грекосомнище роби?“[173]
През втората половина на века лайтмотивът за българското национално „робство“ — светско и духовно — тотално завладява възрожденската ни словесност. Разбира се, по лесно обясними причини словосъчетанието турско робство рядко намира място на страниците на легалния печат[174], а се регистрира най-вече в емигрантските издания и личната документация. В своите журналистически материали работещият в османската столица Петко Р. Славейков например неведнъж спряга темата за българското „религиозно робство“ под ярема на Цариградската патриаршия[175], но мълчи за „турското робство“ (едва ли е случайно впрочем, че някои произведения на ранната Славейкова лирика, в които се загатва тъкмо за този вид „робство“, са публикувани чак след Освобождението)[176]. За сметка на това в речника на българските революционери „робската“ образност присъства активно и в духовно-религиозното, и в светското си измерение. Публицистът Раковски например често говори както за гръцкото „вероизповедно робство“ над българите[177], така и за „поганско османско робство“[178] — и тази негова теза за „двойното робство“ по-сетне се пренася в публицистиката на Ботев и Каравелов[179]. С „робската“ образност си служи и Левски, който в известното си автобиографично стихотворение заявява, че „не щях да съм турский и никакъв роб, същото да гледам и на милият си род“[180]. Същата образност струи от бунтовните песни на Чинтулов (напр. „че сълзи кървави пролива във робство милий наш народ“; „доста робство и тиранство...“[181]), от революционните стихотворения на Ботев (напр. „кажи ми, кажи, бедни народе, кой те в таз робска люлка люлее?“; „грей и ти слънце в таз робска земя...“; „та кога въстане робът, в редовете на борбата да си найда и аз гробът“ и пр.)[182], пък и от ред други по-малко известни за широката публика произведения на българската възрожденска поезия[183]. Метафорите роб и робство/робия — в смисъл на османско господство — се срещат, при това с много голяма честотност, и в предосвобожденските стихосбирки на Ив. Вазов[184].
Прочие, през 60-те – 70-те години на XIX век метафората робство се обогатява със смисли и нюанси, които, макар по онова време отдавна да са били навлезли в европейската книжнина, все още са били новост за българската. Без съмнение с най-разнообразни обертонове робската метафора звучи у двамата най-талантливи наши революционни творци Ботев и Каравелов. За тях „робството“ вече не е равносилно само на дефицит на национална независимост. То се е превърнало и в еквивалент на накърнени политически и граждански права — то например е оная „варварска система в управлението“, която убива „сяко едно човеческо проявление в нашия робски живот“[185]. „Робството“ също така има и социално-икономически измерения и е равнозначно на експлоатация и икономическо потисничество — Ботев, да речем, заявява, че „сиромахът е на сякъде роб, а робът е на сякъде сиромах“, и апелира „да строшиме варварският турски ярем, да отърсиме яката си от това безчовечно робство, което пояда сичката производителност на нашите сили“[186]. Робската метафорика влиза в оборот и при разискването на „женския въпрос“. Така за Каравелов „робини“ са всички мюсюлмански жени, а не само истинските неволници[187]. Но Каравелов отива и по-нататък: според него жената в патриархалния свят (ще рече — и в българския патриархален свят) е по принцип „робиня“, но „проста робиня“ — за разлика от европейката, която пък е „дресирована робиня“[188]. Може да се каже все пак, че на националното „робство“ революционерите гледат като на най-голямото зло от всички изброени видове „робства“, а на премахването му — като на приоритетна задача и необходима предпоставка за ликвидирането и на останалите „робства“.
Авторите, които се изявяват в легалната възрожденска преса, също са изкушени от желанието да се възползват от робската метафорика. Обаче виснещият над тях дамоклев меч на правителствената цензура не им дава възможност открито да интерпретират понятието робство по начина, по който това си позволяват емигрантите/революционерите. Ето защо публицистите, работещи във вътрешността на империята, търсят по-заобиколни пътища за изразяване на своите идеи. Изход се намира в сферата на психологията и нравствеността. Така например чрез своя превод на съчинението на Ла Боеси „За своеволното робство“, публикуван на страниците на Читалище през 1871 г., Лазар Йовчев (бъдещият екзарх Йосиф) насочва вниманието на аудиторията към онова породено от тираничните режими „робско“ състояние на духовете, което отнема достойнството на хората и ги отклонява от естествено заложеното в тяхната природа свободолюбие. И въпреки че преводачът се е застраховал с една сервилна бележка, която цели да отхвърли всяко подозрение за скрита атака срещу действащата власт („Правителството на Н.В. султана ... отдавна е влязло в пътя на европейската цивилизация...“), у читателите едва ли е имало съмнение за това, кое всъщност „робство“ е визирала редакцията на списанието с публикацията[189]. Неслучайно, както по-късно ще си спомнят съвременниците, преводът на Йовчев се поглъщал жадно от българските младежи[190]. В никакъв случай обаче темата за „своеволното робство“ не остава монопол само на „вътрешните“ възрожденски дейци. Тъкмо обратното, може би най-силно е експонирана тя в късната ни революционна емигрантска публицистика. „Той е роб, и роб безусловен — изказва се Ботев за българския народ — и аз имам пълното човеческо право да го прокълна от сичкото си сърце и душа, ако той и занапред остане така равнодушен към своята горчива съдба“[191]. Именно това примиренческо отношение на сънародниците му към собствената им участ дава основание на Ботев в един от материалите си да ги нарече презрително „свободни робове“[192].
Последната (но в никакъв случай не и по значение) „ипостаса“ на робството във възрожденската ни книжнина, на която ще се спрем, ни отвежда директно към идеологията на Просвещението и по-специално към умопостроението за невежеството като за своего рода робство. Вярата, че невежеството ражда (национално) „робство“, а просветата и образованието са път към свободата, е еднакво силно застъпена и у „вътрешните“, и у „външните“ ни възрожденски дейци. За Славейков например взаимовръзката невежество–робство има силата на аксиома. Така в известното си стихотворение „Жестокостта ми сломи“ той с горест говори за българския народ като за „неучен род, безсмислен раб“[193]. Същия мотив Славейков развива и в публицистиката си. Например, приканвайки сънародниците си да се поучат от историческия опит на гърците, той пише: „Гръцкият народ ся надви, поработися [т. е. пороби се – б. м., О. Т.], падна в дълбоко невежество, но хубавата му класическа литература го възкреси изново и при всичката му маленкост, държи го в един почетен ред между другите народи на светът.“[194] В друга Славейкова статия причинно-следствената връзка между невежеството и робството е очертана още по-релефно — след като изтъква, че „арапите в Африка“ (т. е. африканските негри) са едни от най-необразованите хора на света, авторът подхвърля, че те неслучайно „и досега са продават на пазарите“[195]. Иначе казано, според Славейков невежеството може да доведе до изпадането на цели народи не само в символично, но и в истинско робство. Виждането за невежеството като за робство безусловно споделя и Каравелов, за когото знанието се явява най-ефикасната рецепта за лечението на робския синдром: „Само тоя народ може да бъде роб другиму, който стои по-ниско с образованието си от своя господар.“[196]
Цялата тази робска метафорика, която просто прелива от страниците на възрожденската ни поезия и публицистика, към края на османския период от нашата история вече явно се е сдобила и с по-широка гражданственост. Знак за нейната масова рецепция е например това, че по време на Априлското въстание едно авторско произведение — Вазовото стихотворение „Панагюрските въстаници“, което съдържа тъкмо такава „робска“ образност (срв. „че сме строшили мръсни окови, че сме свободни, а не робове...“), се запява от населението като истинска народна песен[197]. Че в навечерието на Освобождението терминът робство е успял достатъчно стабилно да се наложи в родната ни словесност като термин за изразяване на национална зависимост личи и от факта, че публицистите от онова време вече го използват „на общо основание“ и по отношение на страни и народи извън Османската империя. Каравелов например в своя статия, в която прокламира любимата си идея за създаване на една Дунавска федерация на балканските народи, отправя следния призив: „И така, ние трябва да подадем един другиму братски ръка и да залегнем да се освободим от азиатското и от немското (sic!) робство“[198], докато на свой ред М. Балабанов в един материал, писан по повод присъединяването на Елзас и Лотарингия към Германия след Френско-пруската война от 1870 г., се изказва за населението от тези две области като за „заробено“[199].
* * *
Направеният по-горе преглед на възрожденската ни „робска“ метафорика, макар и непълен, дава все пак една сравнително добра представа за това, колко всеобхватно и същевременно разнолико е изглеждало българското „робство“ през погледа на възрожденските ни автори.
Обаче макар непрекъснато да обявяват своите сънародници за „роби“ (в политически, духовно-религиозен, социално-икономически, нравствен и пр. план), нашите възрожденци — нека специално подчертаем това — изобщо не дават повод да се смята, че възприемат това „робство“ буквално и че го свързват по какъвто и да било начин със самата робска институция. Нещо повече, отвреме-навреме те дори изневеряват на идеята за тоталното българско „робство“, за да приложат робската метафорика вместо към своите сънародници към някой друг колективен субект, който в техните очи за момента изглежда „повече роб“ от българина.
Раковски, да речем, ако и непрестанно да оплаква „робското“ тегло на българите под игото на султана, кардинално сменя тона, когато иска да разубеди същите тези „роби“ да емигрират към Русия. Така в писанията си от 1861 г., насочени срещу преселенията на българи в Русия след Кримската война, той вече трезво отчита не само минусите, но и относителните плюсове на уж робския български статут. „Турци, мюсюлмани, като срещнат един българин — пише нашият революционер, — снемат си калпака и треперят като виновни, защото мислят, че е някой спахия...“ Заминат ли за Русия обаче, опасява се Раковски, българите-емигранти ще споделят съдбата на тамошните мужици и като тях ще се превърнат в „роби и притежание на помешчиките/спахиите, кои ги продават като овце и говеда“[200].
Години по-късно, вече след Освобождението, в същия стил ще се изкаже и Захари Стоянов. Провокиран от русофилската политика на П. Каравелов и разтревожен за бъдещето на своята страна, в случай че тя се поддаде на руските домогвания, авторът на „Записките по българските въстания“ се опитва да вразуми сънародниците си и да им отвори очите за антидемократичния характер на руския режим. За целта нашият публицист се обръща към историята на доскоро съществувалата в Русия крепостническа система, която той без колебание квалифицира като „робска“. Накрая, след цяла една поредица от шокиращи примери за издевателствата на руските помешчици над техните мужици, З. Стоянов не се въздържа да не сравни положението на крепостните в Руската империя с това на българската рая в Османската империя. Съпоставката определено не е в полза на русите. „Каквото тегло има там, в тая братска нам страна (с народа), то в България под турско иго никога не е имало подобно нещо“, горещи се Стоянов и отсича, че ако се огъне пред руския натиск, „българският народ ще да опита какво значи робство, което той не е сънувал даже във времето на турците“[201].
Току-що цитираният текст впечатлява не само с това, че в него българските теглила отпреди 1877–1878 г. бледнеят на фона на „руското робство“ (крепостничеството), но и с още нещо — със забележителното „преливане“ между двете понятия за робство, буквалното и метафоричното. Всъщност когато плаши читателската си аудитория с уродливото лице на руската крепостническа система („руското робство“ per se), З. Стоянов едва ли има наум това, че съдбата на крепостни би могла един ден да сполети и собствените му сънародници — още повече че когато той пише статията си (1888), крепостничеството в Русия вече отдавна е премахнато (1861). Действителната цел на нашия автор, види се, е съвсем друга: да бие камбаната за опасността от изпадане на българския народ в една нова унизителна политическа зависимост, т. е. в „руско робство“ в метафоричния смисъл на думата. В текста обаче ужасите на крепостничеството (т. е. на истинското „руско робство“) са призвани да играят ролята на един колкото исторически некоректен, толкова и добре обслужващ авторовите цели „наглед“ — „наглед“, който да засили внушението за непредвидимите последици от надвисналата над политическия хоризонт на отечеството руска заплаха (т. е. „руско робство“ в метафоричния смисъл).
И с просто око се забелязва, че амбивалентността, с която е натоварено понятието руско робство у З. Стоянов, изключително много напомня на амбивалентността, влагана от Освобождението та чак до ден днешен и в понятието турско робство. Резонно е сега да се запитаме: кога и как именно се е стигнало у нас до това чудновато смесване на „двете робства“ — буквалното и метафоричното? Една хипотеза по този въпрос (отнесена, разбира се, не към руското, а към „турското робство“) предстои да изложим на следващите страници.
В десетилетията след Кримската война, както вече успяхме да се уверим, българите асоциирали думата робство все повече и все по-често с липсата на национална независимост и с орязаните си права в качеството им на поданици на османската държава, и все по-малко и все по-рядко — със самата робска институция, чието продължаващо функциониране не засягало пряко тяхното битие.
Но ето че за българското население, и то в самия край на петвековната му одисея под османско господство, „истинското“ робство изведнъж придобило една съвсем неочаквана актуалност...
* * *
Независимо че по силата на Xат-и хумаюна от 1856 г. зимийският статус на немюсюлманските поданици на Османската империя бил официално ликвидиран, с което отпаднало и всяко съществувало дотогава легално основание за заробване на немюсюлмани, двадесет години по-късно, в дните на Априлското въстание, сред уязвените в своето господарско самочувствие мюсюлмани автоматически се задействали старите шериатски стереотипи, в които те открай време били възпитавани — стереотипите, оправдаващи поробването на разбунтувалата се иноверна рая. В резултат на това репресиите срещу въстаналото българско население били съпроводени от заробвания на жени и деца, макар в интерес на истината тези действия, в които особено се „отличили“ черкезите, да не били инспирирани от централната власт[202]. Същият сценарий се повторил и по време на Освободителната руско-турска война от 1877–1878 г. — без оглед на факта, че даруваната от султана в края на 1876 г. конституция давала изрични и тържествени гаранции за личната свобода на немюсюлманите.
За малцината автори, които са се докосвали до темата за късното робство у нас, всичко това, разбира се, не е новост. В. Колев например не пропуска да отбележи, че „по време на Априлското въстание и на Освободителната война практиката на отвличанията в робство е максимално разширена, за което говорят както български, така и чужди документи“. Същият автор се спира и на усилията, които били положени от страна както на младата българска държава, така и на Екзархията в първите години след Освобождението за изкупуване на заробените[203]. Онова, което ни се струва твърде важно обаче, е да уточним приблизителния мащаб на заробванията, извършени през тези последни смутни години от османското владичество над българите. По отношение на Освободителната война този мащаб е, общо взето, ясен. Както сочи В. Колев, в периода на Временното руско управление били събрани сведения за не по-малко от 2200 българи, продадени като роби в различни райони на империята — от Галиполи та чак до Египет и Месопотамия[204]. В горе-долу същите рамки се движели изчисленията и на първото българско правителство след Освобождението. Така в доклад до княз Ал. Батенберг от лятото на 1879 г. финансовият министър Гр. Начович определя броя на отвлечените и продадени по време на войната българи на „повече от хиляда“[205]. Над петстотин от тях били откупени от цариградския жител С. Спануди, за което българската държава му отпуснала скромна финансова компенсация[206]
За съжаление за Априлското въстание не разполагаме с подобни сумарни данни, произхождащи от сравнително надеждни официални източници. Изворите, от които трябва да черпим информация по въпроса, са или твърде пристрастни, или твърде фрагментарни и/или неточни. Както може и да се очаква, като най-пестелива в своята статистика изпъква благожелателно настроената към османците висша английска дипломация[207]. Английският посланик в Цариград X. Елиът например, макар да допускал отделни изолирани инциденти със заробвания и продажби на български деца от страна на черкезите, все пак предпочитал да вярва, че в повечето случаи се касаело не за заробвания, а за едно „човечно дело“ — приемане на осиротели деца в турски или гръцки семейства[208]. Къде-къде по-достоверни сведения за заробванията, извършени при потушаването на Априлското въстание, предлагат документите на различните чужди консулства в нашите или в съседните на българските земи. Обикновено обаче те описват ситуацията само в даден населен пункт или регион, поради което въз основа на тях е невъзможно да се изгради някаква по-цялостна картина. Консулите освен това избягват да се ангажират с конкретни цифри за броя на заробените. Например П. X. Лазаро, агент в консулството на САЩ в Солун, съобщава как войници, завръщащи се от България към Скопие, карали пред себе си едно „стадо“ млади девойки и ги продавали за по десет пиастъра „парчето“[209]. На свой ред френският представител в София Леандър Льо Ге твърди, че никога преди 1876 г. отвличанията на български момичета от турците не били достигали такъв голям размах, но също не дава цифри[210]. Не по-конкретен е и британският вицеконсул в Одрин X. Дюпои, според когото след въстанието снабдяването на турските хареми с български момичета било факт, който не можел да се постави под съмнение[211]. Отново без да привежда числа, английският консул в Солун Блънт информира, че по сведения на неговия гръцки колега башибозуците въртели търговия с християнски момчета и момичета в Драма[212]. Също и в донесение до руското консулство в Пловдив най-общо се посочва, че в Лозенградско „черкезите алащисаха да зимат робе и да искат сетне откуп“, но и тук липсват точни бройки[213].
Но дори и тогава, когато в документацията се борави с цифри, разминаванията между отделните източници могат да бъдат твърде съществени. Нека вземем като пример данните за Батак. Само за четири отвлечени от градчето девойки докладвал споменатият вече британски консул Блънт[214]. В един от репортажите на Макгахан обаче се съобщава, че от батачани американският генерален консул в Цариград Скайлер получил списък с имената на 87 отвлечени от селището момичета и момчета[215]. Най-сетне, след Освобождението небезизвестният Иванчо Xаджипенчович (сам той участник в една от организираните от правителството анкетни комисии, които обходили пострадалите селища след потушаването на въстанието) разказал на К. Иречек, че от Батак през 1876 г. бил отвлечен „много свят“, като само неврокопският гръцки владика „изпратил около 120 моми робинки“[216]. Не по-малко фрапантни са и разминаванията в оценките на заробванията из Българско, които през лятото на 1876 г. се подхвърлят на страниците на големите европейски вестници. Така според дописка от Таймс, препечатана във виенския вестник Дойче Цайтунг на 13 Юли 1876 г., след смазването на бунта повече от хиляда български деца били отвлечени и продавани по улиците на Адрианопол (Одрин) и Филипопол (Пловдив)[217]. Но според друга вестникарска дописка, датираща от приблизително същото време и отпечатана в пражкия вестник Политик, само в Пловдивско отвлечените с цел продажба български жени и девойки наброявали шест хиляди[218].
Търсейки отговор на въпроса, доколко масирани са били заробванията на българи по време на Априлското въстание, редно е, разбира се, да отчетем и мнението на руската страна — още повече че тогавашният руски посланик в Цариград граф Игнатиев демонстрирал особена чувствителност към проблема. Добре известна е например случката с облога, който графът склюил с представителя на Англия на международната Цариградска конференция от края на 1876 г., маркиз Солзбъри. Англичанинът обещал да поддържа на конференцията руския си колега, ако той му даде неопровержими доказателства за продажбата на български девойки и деца като роби. Тогава с помощта на своя адютант (който бил не друг, а синът на Шамил), графът успял да закупи такава една девойка и да я представи на изумения Солзбъри, комуто не останало нищо друго, освен да се постарае да изпълни обещанието си[219]. Като се има предвид тази случка, пък и като се знаят пробългарските чувства на Игнатиев, трудно е да се допусне, че в личните си бележки той би бил неискрен по проблема със заробванията и умишлено би го омаловажил. Ето защо специално внимание заслужава онова, което може да се прочете относно робския въпрос в „Записките“ на руския дипломат. В тях Игнатиев свидетелства, че сред инструкциите, които му били връчени от канцлера Горчаков за Цариградската конференция, фигурирало и предложението на високия форум наред с основните въпроси Русия да постави за разглеждане и два „второстепенни“ - за прекратяване на заселването на бежанци от Кавказ в Европейска Турция и за „унищожаването на робството, съществуващо още в Турция във втората половина на XIX столетие“. По втория пункт обаче, оказва се, Игнатиев хранел сериозни резерви: „Аз мислех — заявява той, — ... че подобно искане, непородено нито от преките интереси на Русия, нито от условията за развитие на нашите единоверци (курс. мой, О. Т.), засягащо целия мюсюлмански начин на живот, би могло да бъде предявено само при разрив или в окончателна декларация при прекратяване на преговорите.“[220] Фактът, че руският посланик не възприемал заробванията като значима заплаха за „условията за развитие на нашите единоверци“, е достатъчно красноречив. Ако мащабът на заробванията не предизвиквал кой знае колко голямо безпокойство даже у емоционално ангажирания с проблематиката Игнатиев, то очевидно този мащаб не ще да е бил колосален.
* * *
От всичко изложено дотук може да се заключи, че дори по време на Априлското въстание и на Освободителната война — да не говорим за предхождащите ги танзиматски десетилетия — „синджирите“ български роби въобще не са били чак толкова многобройни, че да дадат основание да се говори за пълно съответствие с останалото на битово и фолклорно ниво понятие за турско робство. При това положение причината за виталността на нашенския термин робство като клеймо за целокупния период на османското владичество[221] като че ли трябва да се търси не толкова в количеството на заробените през епохата на късната империя българи, нито (и още по-малко) в някаква предполагаема планомерност и систематичност при провеждането на тези заробвания от страна на османската държава, а по-скоро в нещо друго: в шока от спонтанно подновилата се „отдолу“ в периода 1876–1878 г. кошмарна практика на „робене“, за която българите вярвали, че вече отдавна и безвъзвратно е отишла в миналото.
Всъщност на самия праг на нашето Освобождение колелото на историята се завъртяло така, че описало един пълен цикъл. След едно продължително (а след 1856 г., както изглеждало, и съвсем окончателно) прекъсване на робския им „стаж“, точно на финала на петвековното си съществуване под властта на падишаха българите отново били превръщани в роби — също както някога, в епохата на османското завоевание на България. Вероятно тъкмо този неочакван, макар и не особено мащабен „взрив“ от заробвания по време на Априлското въстание и на Освободителната война, чийто тежък психологически ефект бил допълнително подсилен и от кървавите репресии над повдигналото глава население, категорично подпечатал представите на българите за целия петвековен период на иноверната власт като за „робство“. Почвата за това обаче вече била добре подготвена от българската възрожденска интелигенция, която още от втората половина на XVIII век систематично насаждала в съзнанието на своите сънародници идеята за битието им в Османската империя като за „робство“. Така „двете робства“ — истинското и метафоричното — се преплели в едно почти неразчленимо единство, което живее в умовете на мнозина от потомците и до днес.
[1] Доскоро кажи-речи единственият автор, показал някакъв по-сериозен интерес към темата за „късното“ робство, бе Петър Петров, в чийто двутомен документален сборник, посветен на ислямизационните процеси, са включени немалко материали, свързани с историята на робската институция от втората половина на XVIII и XIX век. Част от тези материали авторът използва и в една своя монография, в която обаче въпросът за робството по време на късната Османска империя е засегнат съвсем бегло (По следите на насилието. Документи и материали за налагане на исляма. Съст. П. Петров. Второ основно прераб. и доп. издание. Ч. 1–2. С., 1987–1988; Петров, П. Съдбоносни векове за българската народност. Края на XIV век – 1912 година. С., 1975). Едва през последната година от печат излязоха няколко статии на В. Колев, които хвърлят качествено нова светлина върху проблематиката. По-нататък в моето изложение тези разработки ще бъдат често и надлежно цитирани. Чувствам се длъжна да отбележа, че появата още на първата от тези публикации ме накара доста съществено да преработя и преструктурирам вече готовия по онова време чернови вариант на собствената ми статия, за да избегна прекалените „дублирания“. Паралелно с това не мога да не призная, че в процеса на преработката в моя текст се оформиха някои нови акценти, които липсваха в предишния вариант, като идеята за тях бе инспирирана именно от написаното от Колев.
[2] Някои наши историци например съвсем сериозно защитават легитимността на термина робство като събирателно име за епохата на османското владичество, без изобщо да се притесняват да поместят в прокрустовото ложе на този термин цялата пъстра и сложна мозайка на взаимоотношения между османската власт и българските и поданици (вж. напр. Неделчев, Н. Турското робство. Насилието на турските ислямска държава и общество. — В: Сборник в чест на 65-годишнината на професор д.и.н. Димитър Игнатовски. Шумен, 2005, 48–69). Други пък, въпреки че отлично съзнават подвеждащата двузначност на термина, все пак го употребяват в текстовете си в качеството му на една популярна художествена метафора за принизеното положение на християните в Османската империя. В самокритичен дух следва да се признае, че преди години точно в този преносен смисъл е използвала термина робство и пишещата тези редове, макар и със съответните уговорки (срв. Тодорова, О. Православната църква и българите XV–XVIII в. С., 1997, с. 16). Както съвсем справедливо отбелязва по този повод Мария Тодорова обаче, „на масовия читател, разбира се, уговорката ще убегне, но ще остане санкционираното използване на термина“ (Тодорова, М. Балкани. Балканизъм. Прев. от англ. П. Йосифова-Xеберле. С., 1999, с. 486). Така или иначе, като се имат предвид както горецитираните, така и ред други неспоменати тук примери, малко пресилено звучи обобщението, че след 1989 г. „практически отпадна квалификацията „робство“, давана (под влияние на публицистиката на Каравелов и Ботев) на обществения режим, при който са живели българите под османска власт“ (Бонева, В. Българското Възраждане в терминологичната среда на следдеветоноемврийската историопис. — В: Предизвикателствата на промяната. Съст. И. Баева и Пл. Митев. С., 2006, с. 140).
[3] Срв. Български конституционни проекти. Съст. В. Методиев и Л. Стоянов. С., 1990, с. 26.
[4] За дебатите по текста на чл. 61 вж. Учредителното събрание 1879 г. Документи. С., 2004, 705–707.
[5] Вж. Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението. — ИБ, 2007, 1–2, 105–106 и цит. лит. Подобни на цитираните у Колев интерпретации на чл. 61 вж. още у Токушев, Д. Демократичните свободи на гражданите според Търновската конституция. — В: Сборник 100 години от създаването на Търновската конституция. С., 1986, с. 74; Пантев, А. Голямото начало на малкото княжество. — В: История на България през погледа на историците Ив. Божилов, В. Мутафчиева, К. Косев, А. Пантев, Ст. Грънчаров. С., 1993, 415–416.
[6] Колев, В. Цит. съч., 107–110.
[7] Колев, В. Източна Румелия и проблемът за робството в Османската империя. — Минало, 2008, 3, 50–53; Краят на „турското робство“ в следосвобожденска България. — Анамнеза, III, 2008, 2, 104–107.
[8] Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 105.
[9] Мой приятен дълг е да благодаря на неколцина мои колеги и приятели, които ми оказаха неоценима помощ при подготовката на тази статия. Пламен Божинов и Светла Янева ме насочиха към някои текстове, които положително биха убегнали от моето внимание. На Кети Мирчева дължа идентификацията на една от личностите, споменати в изложението. Проф. Надя Данова любезно ми предостави да ползвам една все още непубликувана нейна статия. Особено признателна съм на Пламен Божинов не само за дългите разговори по темата, но и за това, че внимателно изчете черновата на статията и ми направи ред уместни бележки, които се постарах да взема предвид при окончателната ѝ редакция.
[10] В настоящия текст напълно съзнателно съм се абстрахирала от наскоро наченатата дискусия за съдържанието, а в последна сметка и за самото право на съществуване на понятието Българско/Балканско възраждане — но не защото тази дискусия е лишена от смисъл, а защото тя очевидно заслужава да бъде предмет на отделен разговор. Срв. Везенков, А. Очевидно само на пръв поглед: „Българското Възраждане“ като отделна епоха. — В: Балканският XIX век. Други прочити. Съст. и ред. Д. Мишкова. С., 2006, 82–127; Даскалов, Р. Проблематизация на Възраждането. — Пак там, 159–163; Маринов, Ч. „Што е тоа македонска преродба?“ Към македонската историографска концепция за национално възраждане. — Пак там, 128–158; Димитров, А. Българското Възраждане и проблемите около историческата приемственост в ново и най-ново време. — BHR, 2006, 1–2, 188–215.
[11] Вж. напр. Сакъзов, Ив. Новооткрити документи от края на XIV век за българи от Македония, продавани като роби. — МПр., 1932, 2–3, с. 10, 23–62; Цветкова, Б. Робството в Османската империя и по-специално в българските земи под турска власт. — ИПр., 1954, 2, 82–100; Матанов, Хр. Нови сведения за българи роби, продавани на остров Крит в началото на XIV в. — В: Иронията на историка — проф. Милко Лалков. Съст. И. Баева. С., 2004, 64–68.
[12] Примери за незаконни поробвания на поданици както с християнско, така и с мюсюлманско вероизповедание от първите три столетия на османското владичество в България вж. напр. у Тодорова, О. Прислужници и конкубини: робините — една неизследвана социална категория от епохата на османското владичество (XV–XVII век). — ИБ, 2002, 1–2, 237–240.
[13] Знаменателно е, че възрожденската ни литература — и художествената, и тази с историко-мемоарен характер — неизменно свързва кърджалийските времена с отвличания и заробвания. Срв. напр. поемата на Раковски „Горски пътник“, където, разкривайки страданията на българите през епохата на султан Селим III (1789–1807), авторът споменава за „млади девици в робство влачени“ (Раковски, Г. С. Съчинения. Т. 1. Проза. Поезия. Подбор и ред. К. Топалов. С., 1983, 263–265). Вж. също повестта на Каравелов „Турски паша (Записки на една калугерка)“, в която пък отвличането на главната героиня за робиня е отнесено към „времената на Махмуда“ (има се предвид султан Махмуд II, 1808–1839), т. е. пак към кърджалийските времена (Каравелов, Л. Събрани съчинения. Т. 1. Разкази и повести. Подбор и ред. Д. Леков. С., 1984, с. 33 сл.). Панайот Xитов в своите бележки също причислява към золумите на кърджалиите „опленението“ на мирно българско население и откарването на уловените като роби, за да им се иска откуп (Хитов, П. Фамилиарни забележки. Спомени (XVIII век – 1877 г.). Ръкописите проучили и подготвили В. Антонова и И. Жейнов. Русе, 2003, с. 11).
[14] Мутафчиева, В. Кърджалийско време. С., 1993, с. 65.
[15] Нейков, Б. Факийско предание. Сбирки от народния живот. Ръкописа проучили, разчели и подготвили Е. Xарбова, Е. Миладинова. С., 1985, с. 65.
[16] Периодическо списание на Българското книжовно дружество. Браила, I, 1873, кн. 7–8, с. 111.
[17] Османски извори за историята на Добруджа и Североизточна България. Съст., прев. и ред. Стр. Димитров. С., 1981, № 535.
[18] Erdem, H. Y. Slavery in the Ottoman Empire and Its Demise, 1800–1909. St. Martin’s Press, Inc. (in Association with St. Anthony’s College, Oxford), 1996, р. 26.
[19] Положението на българския народ под турско робство. Документи и материали. Съст. и ред. Н. Тодоров. С., 1953, с. 197, 200; По следите на насилието..., ч. 1, 208–209.
[20] Мутафчиева, В. За приложението на робския труд в османското стопанство през XV– XVI в. — В: Същата. Османска социално-икономическа история. С., 1993, 243–257.
[21] За нормативния статус на робите в ислямския свят по-подр. вж. Schacht, J. An Introduction to Islamic Law. Oxford University Рress, 1964, 127–130; Levy, R. The Social Structure of Islam. Cambridge University Press, 1979, 73–81; Большаков, О. Г. Рабство в странах халифата. — В: Рабство в странах Востока в Средние века. М., 1986, 424–449; Toledano, E. The Concept of Slavery in Ottoman and Other Muslim Societies: Dichotomy or Continuum. — In: Slave Elites in the Middle East and Africa. A Comparative Study. Ed. by Miura Toru and John Edward Philips. Kegan Paul International. London and New York, 2000, 159–175; Brunschvig, R. ’Abd. — EI, vol. 1, 2001, 125–131, и др.
[22] Бобчев, С. С. Сборник на българските юридически обичаи. Част втора. Държавно право. С., 1908, 93–99.
[23] Венщейн, Ж. Империята в своето величие (XVI в.). — В: История на Османската империя. Под редакцията на Р. Мантран. Прев. от фр. Г. Меламед. С., 1999, с. 184. За кул вж. също Georgieva, Cv. Certains problèmes de la structure sociale de l’Empire ottoman aux XIVe–XVIe siècles (Par rapport au système “kul”). — BHR, 1974, 2, 45–57.
[24] По всички тези въпроси вж. накратко Imber, C. The Ottoman Empire, 1300–1650. The Structure of Power. Palgrave Macmillan, 2002, 134–142.
[25] Срв. Георгиева, Цв. Еничарите в българските земи. С., 1988, passim.
[26] Радушев, Е. Османската управленска номенклатура през XVI–XVII век (Монопол на девширметата върху властта — първи и втори етап). — ÈБ, 1999, 1–2, 3–44.
[27] Повече за робския статус на кул, и в частност на еничарите, вж. у Erdem, H. Y. Цит. съч., 6–11. Че робството на кул не било възприемано като чиста формалност, много ясно личи от един интересен случай от XVI век, когато в хода на едно дело, гледано пред Имперския диван, истанбулският мюфтия отказал да приеме свидетелстването на самия велик везир Ибрахим паша по причина на това, че формално везирът не притежавал издадено от султана свидетелство за освобождаване от робство (Repp, R. C. The Müfti of Istanbul. A Study in the Development of the Ottoman Learned Hierarchy. Published by Ithaca Press London for the Board of the Faculty of Oriental Studies, Oxford University, 1986, 269–270).
[28] Георгиева, Цв. Цит. съч., 54–57.
[29] Пак там, с. 76.
[30] Прекратяването на достъпа на свободно-родени жени до османския имперски харем и „окомплектоването“ му само с робини (джарие) до голяма степен се подчинявало на същата онази логика, от която се ръководела и кул-системата, а именно — най-близкостоящите до владетеля персони да не защитават друг фамилен, групов, съсловен и пр. интерес, освен интереса на династията и на султана. Гарантирането на лоялността на обитателките на харема било от изключителна важност и поради това, че в Османската империя харемът се оформил не само като лично пространство на суверена, но и като реален властови център, от който при определени обстоятелства най-приближените до султана жени — неговата майка или някоя от неговите фаворитки — можели да поемат в ръцете си кормилото на държавното управление (за повече подробности вж. Peirce, L. P. The Imperial Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. Oxford University Press, 1993, passim). Сходният робски принцип, въз основа на който в Османската империя се набирал както мъжкият, така и женският ѝ елит (главната разлика помежду им се състояла в това, че „женско девширме“ не съществувало), кара някои автори да говорят не просто за система кул, а за система кул-джарие.
[31] ТИБИ, т. VI. Съст. Н. Тодоров и М. Калицин. С., 1977, с. 150 („малка арапска робиня Мерджан“ в наследствения опис на починалия Елхадж Мустафа ага, 1809 г.), с. 190 (робиня в описа на Елхадж Исмаил ага, 1814 г.).
[32] Пак там, с. 97 („робиня арапка на име Анбар“ в описа на починалия халач Мемиш от 1762 г.).
[33] Вж. напр. предходните две бележки. Вж. и едно сведение за пристигането във Варна през 1827 г. на група негърки, изпратени там на заточение по обвинение в участие в езическия ритуал Arap dügünü — „арапска“, т. е. негърска сватба (Erdem, H. Y. Цит. съч., с. 176). Чак до началото на 70-те години на XIX век, както свидетелства един доклад на английския вицеконсул в Бургас Ч. Брофи, притежаването на африкански роби не било нещо необичайно за мюсюлманите-земевладелци от Източна България (По следите на насилието..., ч. 1, с. 390).
[34] Fattal, A. Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam (Recherches publiées sous la direction de l’Institut de lettres Oriental de Beyrouth, t. X). Beyrouth, 1958, 149–150.
[35] Sahillioрlu, H. Slaves in the Social and Economic Life of Bursa in the Late 15th and Early 16th Centuries. — Turcica, XVII, 1985, 83–85.
[36] Срв. Бернфельд, С. Рабство. — Еврейская Энциклопедия. Под общей редакцией д-ра А. Гаркави и д-ра А. Каценельсона. Т. 13. Репринтное воспроизведение издания. М., 1991, 203–209.
[37] Срв. Еврейски извори за обществено-икономическото развитие на балканските земи през XVI век. Т. 1. Подбр., прев. и комент. А. Xананел и Е. Ешкенази. С., 1958; Еврейски извори за социално-икономическото развитие на балканските земи през XVII век. Т. II. Подбор, превод и коментар А. Xананел и Е. Ешкенази. С., 1960, passim; Ешкенази, Е. Икономика, бит и култура на евреите на Балканския полуостров през XVI век. — Годишник на Културно-просветната организация на евреите, VI, 1971, 169–173; Gradeva, R. Jews and Ottoman Authority in the Balkans: The Cases of Sofia, Vidin and Rusçuk, 15th–17th Centuries. — In: Eadem. Rumeli under the Ottomans, 15th–18th Centuries: Institutions and Communities (Analecta Isisiana, LXXVI). The Isis Press. Istanbul, 2004, 234–237.
[38] Garnsay, P. Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine. Cambridge University Press, 1996. Вж. също Ингрэм, Дж. К. История рабства от древнейших до новых времен. Перевод с англ. З. Журавской. С дополнениями их трудов Валлона, Турманя, Рамбо и Лависса в переводе Н. П. Новоборской. СПб., 1896, с. 116 сл.
[39] Вж. напр. Kazhdan, A. The Concepts of Freedom (Eleutheria) and Slavery (Douleia) in Byzantium. — In: The Concept of Freedom in the Middle Ages. Islam, Byzantium and the West. Penn-Paris-Dumbarton Oaks Colloquia. IV. Société d’Édition “Les Belles Lettres”. Paris, 1985, 215– 226.
[40] Ангелов, Д. Робството в Средновековна България. — ИПр., II, 1945–1946, 2, 129–156.
[41] Ихчиев, Д. Турски документи за Софийската епархия. — Преглед, 1907, 6, 324–325.
[42] Апостолидис, М., Ал. Пеев. Кондика на Пловдивския абаджийски еснаф. — Годишник на Народната библиотека и музей в Пловдив за 1928 и 1929 г. С., 1931, с. 37, 41.
[43] Матковски, Ал. Отпорот во Македониjа во времето на турското владеење. Т. III. Аjдутството. Скопjе, 1983, с. 317.
[44] Димитрова-Маринова, Д. Поучението към жените и момите в ръкописната традиция от втората половина на XVIII в. — Старобългарска литература, 33–34, 2005, с. 385, 391. За използването на роби като домашна прислуга от страна на балканските немюсюлмани говори в своя пътепис и Робер де Дре — изповедник и член на свитата на френския посланик в Истанбул през 60-те години на XVII век. Де Дре твърди, че „не само турците, но и евреите и дори християните нямаха други слуги, освен онези християни, които те купуваха и продаваха по-скъпо или по-евтино, съобразно природните им качества...“ (цит. по: Македониjа во делата на странските патописци 1371–1777. Подгот. А. Матковски. Скопjе, 1991, с. 593).
[45] Gradeva, R. Цит. съч., с. 236.
[46] Книга за българските хаджии. Съст. Св. Гюрова и Н. Данова. С., 1985, с. 73.
[47] Вж. напр. Апостолидис, М., Ал. Пеев. Цит. съч., 9–10, 88, 100, 103, 108 и др.; Дончева, Св. Тефтер на българския джелепски еснаф в Одрин. — ИПр., 2005, 3/4, с. 188.
[48] Апостолидис, М., Ал. Пеев. Цит. съч., с. 115, 128.
[49] Моравенов, К. Паметник за Пловдивското християнско население в града и за общите заведения по произносно предание. Подарен на Българското читалище в Цариград 1869 г. Разчитане, съст., превод, бел. и коментар В. Тилева и Здр. Нонева. Пловдив, 1984, с. 140.
[50] Петров, П. Цит. съч., 82–84; По следите на насилието..., ч. 1, 373–377; Erdem, H. Y. Цит. съч., 31–33.
[51] Което обаче не означава, че в ислямския свят религиозната конверсия е била условие sine qua non за еманципацията на робите.
[52] Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 107.
[53] По следите на насилието..., ч. 1, с. 207.
[54] Erdem, H. Y. Цит. съч., 35–39.
[55] Пак там, с. 44.
[56] Дулина, Н. А. Танзимат и Мустафа Решид-паша. М., 1984, с. 131.
[57] Въпреки че официалната ислямска доктрина по никакъв начин не прокарвала расистки идеи и не оправдавала расовата дискриминация, на практика и в мюсюлманския свят, както в християнския в хода на вековете се развил един повече или по-малко изразен расистки уклон спрямо черконокожите. По този въпрос срв. бел. 123 и цит. лит. Вж. също Lewis, B. Race and Color in Islam. Harper Tochbooks. New York, Evanston, San Francisco, London, 1971, 38–68. За по-ниските цени на чернокожите роби в късната Османска империя срв. Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade and Its Suppression: 1840–1890. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1982, 64–65. Цените на тъмнокожите роби обаче, както показва едно изследване на Дженингс, не във всички владения на Османската империя и не във всички периоди от съществуването ѝ отстъпвали на цените на белите (Jennings, R. C. Black Slaves and Free Blacks in Ottoman Cyprus, 1590–1640. — Journal of the Economic and Social History of the Orient, XXX, p. 297).
[58] Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска..., с. 88.
[59] Zeevi, Dr. The Abolition of Slavery and Kul Identity. — In: Essays on Ottoman Civilization. Archiv orientálni. Supplementa VIII. 1998 (Proceedings of the XIIth Congress of the Comité International d’Études Pré-Ottomanes et Ottomanes, Praha, 1996), 415–416.
[60] Срв. Тодорова, М. Англия, Русия и Танзиматът. С., 1980, 63–67; Erdem, H. Y. Цит. съч., 64–66.
[61] Findley, C. V. Ottoman Civil Officialdom. A Social History. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1989, p. 32; Erdem H. Y. Цит. съч., 125–126.
[62] Димитров, Стр. Султан Махмуд II и краят на еничарите. С., 1993, с. 234.
[63] Findley, C. V. Цит. съч., 25–26. Впрочем за разлика от днешните български историци, съвременниците на Гюлханския хат наблягат именно на позитивите, които той носел на кул, а не на християните. Ето какво пише например Раковски: „... знайно е, как турский падишах имаше право да убива когото си и щеше, да укриви от министров, от велможах и от богатих притежателев и да усвоява имане им. Не минуваше ден да не последва такова едно убийство, без никакъв съд и обвинение! То ся великии турци, кои съветоваха да се обнародва вишеречений хат, за да обезпечат живот и имане си, кои въистина се обезпечиха отпосле. Но колкото се относи на бедная рая, нищо решително не се е променило за тях; хат е остал едно мъртво писмо.“ (Раковски, Г. С. Цит. съч., т. II: Публицистика. Подбор и ред. проф. д-р В. Трайков. С., 1983, с. 315).
[64] Findley, C. V. Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire. The Sublime Porte, 1789–1922. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1980, p. 145.
[65] Erdem, H. Y. Цит. съч., с. 43; Miller, R. A. Legislating Authority. Sin and Crime in the Ottoman Empire and Turkey. New York & London, Routledge, 2005, p. 28.
[66] Zeevi, Dr. Цит. съч., с. 416.
[67] Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, 106–108.
[68] Цит. по: Baker, J. Human Rights and the Rule of Law in Renaissance England. — Northwestern University Journal of International Human Rights, vol. 2, April 2004 (htpp:// www.law.northwestern.edu/journals/jihr/v2/3). Срв. Commentaries on the Laws of England of Sir William Blackstone. Adapted to the Present State of the Law by Robert Malcolm Kerr, LL.D. Vol. I. Of the Rights of Persons. Fourth Edition. London, 1876, p. 394.
[69] Видно е, че второто изречение на чл. 61 от Търновската конституция възпроизвежда почти буквално цитираната по-горе „крилата“ фраза от английската съдебна практика. Изглежда обаче, чл. 61 е бил непосредствено заимстван по-скоро от чл. 13 на Гръцката конституция от 1864 г. (Баламезов, С. Г. Балканските конституции като източници на проекта за българска конституция. — Родина. Списание за българска историческа култура, I, 1938, с. 91). Всъщност и при самите дебати в Учредителното събрание защитниците на текста на бъдещия чл. 61 изрично се позовават на гръцкия конституционен опит и на гръцката конституция от 1864 г. (срв. Учредителното събрание 1879 г. ..., с. 706). Що се отнася до самоличността на „автора“ на чл. 61 от нашата Търновска конституция, като че ли всичко сочи към вносителя на текста Марко Балабанов. В полза на тази хипотеза говори преди всичко образователният профил на Балабанов, който завършил първо гръцкото богословско училище на о-в Xалки, а впоследствие учил право в Атина, Париж, Мюнхен и Xайделберг (срв. Божинов, П. Балабанов, Марко Димитриев. — В: Кой кой е сред българите XV–XIX в. 501 имена от епохата на османското владичество. Ред. И. Тодев. С., 2000, 30–31). Ще рече, Балабанов е имал и нужните езикови познания, и юридическата квалификация, за да черпи опит както от гръцката, така и от западноевропейската правна традиция. Допълнителен аргумент в полза на Балабановото авторство на чл. 61 е фактът, че в предосвобожденската си публицистика този наш възрожденец демонстрира доста жив интерес към робската проблематика (вж. по-долу, бел. 135–139). След Освобождението Балабанов и на практика доказва съпричастността си към аболиционистката кауза. Така например в 1881 г. екзарх Йосиф известил министъра на външните работи и изповеданията на Българското княжество за няколко отвлечени от черкезите българчета, които според информация, получена по екзархийските канали, се намирали в Гюмюрджинско. Като посочвал, че М. Балабанов (по онова време наш дипломатически представител в Цариград) вече бил изявил готовност да се наеме с мисията по освобождаването на децата, екзархът настоявал Балабанов да бъде веднага снабден „с потребните нему пътни разноски и харчове“ (По следите на насилието..., ч. 2. С., 1988, 648–649).
[70] Като такива причини могат да се посочат бурното развитие на английския промишлен капитализъм и съответно — преориентацията на английския икономически интерес към използване на Африка в качеството ѝ преди всичко на суровинен придатък; налагането на либерализма като водещ принцип в английската икономика; влиянието на идеите на Просвещението и Френската буржоазна революция; английският стремеж за обезкървяване на икономиката на отцепилите се в края на XVIII век от метрополията северноамерикански колонии, които със своето плантационно стопанство представлявали най-сериозният потребител на робска „стока“, и пр.
[71] Абрамова, С. Ю. Африка: Четыре столетия роботорговли. М., 1978, passim; Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, 106–107.
[72] Красноречива е например реакцията, която предизвикала в османските управляващи кръгове „ексцентричната“ идея на британския посланик в Истанбул Понсънби да бъде забранено робството. В доклада си до лорд Палмерстон от 27 декември 1840 г. посланикът написал: „Споменах темата и бях изслушан с крайно изумление и усмивка, породени от предложението [ми] да се унищожи една институция, дълбоко вплетена в обществото на тази страна и интимно свързана с правото, обичаите и религията на всички слоеве от населението — от самия султан та чак до най-низшестоящия селянин“ (Erdem, H. Y. Цит. съч., с. 73; срв. Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска..., с. 90).
[73] Според Е. Толедано до тези рационални схващания английската външна политика узряла постепенно през 40-те – началото на 50-те години на XIX век (Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 91–95). Ердем обаче аргументирано доказва, че ограничаването на търговията с роби кристализирало като британски приоритет във взаимоотношенията с Портата още в началото на 40-те години (Erdem, H. Y. Цит. съч., 68–74).
[74] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 95–107; Erdem, H. Y. Цит. съч., 99–100; Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска..., 91–92. Специално за изключването на Xиджаз от фермана може да се каже, че османците не грешали в преценката си. В 1855 г. например като повод за бунта на шерифа на Мека срещу централната власт послужили именно предприетите от Истанбул мерки срещу търговията с роби. Шерифът поискал и получил от местната улема фетва, с която турците поради тяхното влизащо в разрез с шериата отношение по робския въпрос, а и заради колаборацията им с европейските държави, били обявени за „неверници“. Фетвата позволявала те да бъдат убивани, а имуществата им — конфискувани (Peters, F. Е. Mecca. A Literary History of the Muslim Holy Land. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1994, 268–269).
[75] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 108–114; Erdem, H. Y. Цит. съч., 101–102; Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска..., с. 91.
[76] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 107–108; Erdem, H. Y. Цит. съч., 95–98; Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска..., с. 91.
[77] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 115–123; Erdem, H. Y. Цит. съч., 102–107; Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 107.
[78] Erdem, H. Y. Цит. съч., с. 45.
[79] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 135–138; Erdem, H. Y. Цит. съч., 107–113; Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 107.
[80] Народы Кавказа. Т. I. Под ред. М. О. Косвена, Л. И. Лаврова, Г. А. Нерсесова, X. О. Xашаева. М., 1960, с. 138.
[81] Pinson, M. Ottoman Colonization of the Circassians in Rumili after the Crimean War. — ÉB, 1972, 3, 71–77.
[82] Пак там, 77–83; Якимов, Г. Възрожденският печат за черкезите в българските земи през 60–70-те г. на XIX в. — История, XII, 2004, 4–5, 73–78; Кирова, М. Междуетнически проблеми в Сливенска и Ямболска каза до Освобождението. — ИПр., 2004, 5–6, 397–398.
[83] Erdem, H. Y. Цит. съч., с. 120, 53; Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 108.
[84] Интересно е, че формулировката „странен обичай“ (adet-i garibe), която османците използвали за черкезкото робство, много напомня на евфемизма „странната институция“, употребяван през XIX век в САЩ по отношение на американското робство.
[85] За разликите между османското и черкезкото робство вж. Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 182–183; Erdem H. Y. Цит. съч., с. 120.
[86] По следите на насилието..., ч. 1, с. 388.
[87] Erdem, H. Y. Цит. съч., 49–51.
[88] Документи за българската история. Т. VI (Документи за новата история на българския народ из Виенските държавни архиви 1830–1877). Събрал П. Ников. Под ред. на Ст. Романски. Ч. II. С., 1951, с. 183.
[89] По следите на насилието..., ч. 1, с. 390; Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска..., 95–96.
[90] Pinson, М. Цит. съч., с. 79.
[91] По-подр. за всички тези мерки вж. Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 148–191; Erdem, H. Y. Шит. съч., 113–124. Срв. Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, 107–108.
[92] Erdem, H. Y. Цит. съч., 163–164.
[93] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., р. 148, 181; Erdem, H. Y. Цит. съч., с. 114.
[94] „Вместо да остави тези полуварвари под контрола на техните собствени началници, на които единствено националната им традиция ги е научила да се подчиняват, Портата изкова специални закони за регулиране на тяхното поведение, пусна на свобода наследствените роби, които управляващата класа притежаваше в големи количества, и след като по този начин напълно дезорганизира тяхната племенна и патриархална система, освободи ги от едничката власт, която те бяха способни да зачитат. При тези обстоятелства не е чудно, че черкез курт — „черкезкият вълк“, се превърна в напаст за селата — както турските, така и българските, които имаха нещастието да се намират в съседство с техните поселения“ (Garnett, L. M. J. Women of Turkey and Their Folklore. Vol. II. The Jewish and Moslem Women. London, 1891, р. 191).
[95] За някои нейни доста консервативни възгледи по „женския въпрос“ срв. Melman, B. Women’s Orients: English Women and the Middle East 1718–1918. Sexuality, Religion and Work. Republished by Macmillan Academic and Professional LTD, 1992, р. 107.
[96] Каниц, Ф. Дунавска България и Балканът: историческо-географско-етнографски пътеписни проучвания от 1860 до 1879 г. Второ прераб. изд. Т. III. Под ред. на проф. В. Паскалева и н. с. Н. Марков. С., ИК Борина, 1999, 258–259.
[97] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 184–191; Erdem, H. Y. Цит. съч., 123–124.
[98] Гълъбов, Г. Д. Ценен шуменски кадийски регистър отпреди сто години. — ИДА, кн. 20, 1970, с. 108.
[99] НБКМ–Ор. отд., Колекция сиджили, R 31, л. 128б.
[100] Каниц, Ф. Цит. съч., с. 259.
[101] По следите на насилието..., ч. 1, с. 389.
[102] Документи за българската история. Т. II. Архив на Найден Геров. Част II (1871–1876). Под ред. на М. Г. Попруженко. С., 1932, № 33.
[103] Турците и техните жени, султанът и неговият харем. Съчинение на майор Осман бей. Прев. Е. Солнцева-Накова. С., 1992, с. 137.
[104] Пак там, 125–126.
[105] Пак там, 132–135. За „пансиона“ на жената на Фуад паша вж. също Garnett, L. M. J. Цит. съч., 407–408.
[106] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., р. 231; Erdem, H. Y. Цит. съч., 126–128; Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 108.
[107] Срв. Современное состояние Отоманской империи. Статистика, правление, администрация, финансы, армия, общины немусульманския и пр. Сост. А. Убичини и П. де Куртейль. Перев. и изд. О. И. Бакст. СПб., 1877, с. 217.
[108] Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска..., 93–94.
[109] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 231–232; Erdem, H. Y. Цит. съч., 128–130.
[110] Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска ..., с. 92.
[111] Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., р. 245; Erdem, H. Y. Цит. съч., 136–144.
[112] Вж. данни за обемите на робския трафик у Toledano, E. R. The Ottoman Slave Trade..., 81–90.
[113] Erdem, H. Y. Цит. съч., с. 130.
[114] Пак там, 161–169. За една история с „хепи енд“, която се случила в Битоля (Манастир), разказва например Л. Гарнет. Две момиченца — едно етиопче и едно негърче, забегнали от своята господарка, която жестоко ги малтретирала, в дома на британския консул. Благодарение на себеотрицанието на консула и на неговата съпруга, които въпреки настояванията на властите отказали да върнат бегълките, двете деца в крайна сметка били освободени от робство. Те били отгледани в семейството на консула и впоследствие благополучно омъжени (Garnett, L. M. J. Цит. съч., 412–414).
[115] Англичанката Ф. Блънт била родена и прекарала голяма част от живота си в Османската империя. Блънт била дъщеря на Доналд Сандисън — британски консул в Бурса, и съпруга на Джон Илайа Блънт — британски консул в различни балкански градове на Османската империя от края на 50-те години на XIX век. до 1899 г. Кратки биографични данни за тази авторка вж. у Wilson, D. A. L. Fanny Janet Blunt (1839—1926). — http://www.wingsworldquest.org/ cgi-bin/iowa/explorers/record/232.html
[116] The People of Turkey. Twenty Years’ Residence among Bulgarians, Greeks, Albanians, Turks and Armenians. By a Consul’s Daughter and Wife. Edited by Stanley Lane Pool. In Two Volumes. Vol. I. London, 1878, p. 150.
[117] Българска възрожденска книжнина. Аналитичен репертоар на българските книги и периодични издания 1806–1878. Съст. д-р М. Стоянов. Т. 1. С., 1957.
[118] Цариградски вестник, г. В, бр. 61, 17 ноем. 1951, с. 42.
[119] Пак там, г. 7, бр. 336, 6 юли 1857, с. 129.
[120] Пак там, с. 131.
[121] Пак там, г. 4, бр. 197, 30 окт. 1854, с. 207.
[122] Срв. Митев, Пл. „Цариградски вестник“, Кримската война и българите. — В: Българската журналистика 160 години. Минало–настояще–перспективи. С., 2005, 180–187.
[123] Според старозаветния разказ (Битие, 9:20–28) заради това, че Xам — един от синовете на Ной, видял голотата на баща си и се отнесъл непочтително към него, Бог проклел Xамовия син Xанаан да бъде „слуга на братята си“. С течение на времето и християнската, и мюсюлманската култура превърнала мита за Xам в оправдание за робството на чернокожите. Xам и Xанаан били обявени за родоначалници на черната раса, а наследниците им — за обречени от Бога да служат като роби на потомците на Сим и Яфет (останалите двама сина на Ной, смятани съответно за предтечи на семитите и европеидите). По тези въпроси вж. по-подр. McKee Evans, W. From the Land of Canaan to the Land of Guinea: The Strange Odyssey of the “Sons of Ham”. — The American Historical Review, vol. 85, 1980, 15–43; Braude, B. Cham et Noé. Race, esclavage, et exégèse entre Islam, Judaisme, et Christianisme (Ham and Noa: Race, Slavery and Exegesis in Islam, Judaism and Christianity). — Annales: Histoire, Sciences Sociales, March 2002; вж. също Фредериксън, Дж. М. Расизъм. Кратка история. Прев. от англ. език А. Момчилова. С., 2004, с. 32.
[124] Раковски, Г. С. Цит. съч., т. II, с. 18.
[125] Чичева Томова колиба. Съчинена от г-жя Гарийета Бичер-Стоу в две чясти. Прев. от англ. език от Д. Мутьев. Чяст I. Цариград-Галата, в книгопечятницата на Д. Цанков и Б. Миркова, 1858.
[126] Бонева, В. Американската мечта в българското възрожденско общество. В. Търново, 1998, 74–75; Райчевски, Ст. Америка и българите до Учредителното събрание 1879 г. С., 2003, 85–99.
[127] Бонева, В. Американската мечта..., с. 26; Райчевски, Ст. Цит. съч., 33–34.
[128] Вж. напр. Турция, IV, бр. 7, 2 септ. 1867; IX, бр. 3, 3 март 1873; Право, бр. 15, 7 юни 1871; Напредък, бр. 4, 27 юли 1874; бр. 71, 6 дек. 1875.
[129] Ден, бр. 20, 23 юни 1875.
[130] Дунав, VI, бр. 526, 11 ноем. 1870.
[131] Век, I, бр. 10, 16 март 1874.
[132] Срв. Стамболски, Хр. Автобиография, дневници, спомени 1852–1879. Откъси. Подбор и ред. Стр. Димитров. С., 1972, с. 154, 325.
[133] Български книжици, IV, бр. 26 и 27, ян. 1862, 519–520, 529–536.
[134] Читалище, IV, бр. 15, 1 авг. 1874, 423–426.
[135] Век, бр. 47, 22 ноем. 1875.
[136] Вж. съвременната публикация на този текст у Балабанов, М. Философски и социологически съчинения. Встъпит. студия и съст. М. Бъчваров. С., 1986, 63–75.
[137] Пак там, с. 71.
[138] Срв. напр. „Вие, рабите, бъдете послушни на вашите по плът господари...“ (Колос. 3:22; Ефес. 6:5); „Ония, които са под робско иго, да считат господарите си за достойни за всякаква почест, за да не се хули името Божие и учението“ (I Тимот. 6:1) и др. Повече за отношението на ап. Павел и неговите следовници към робството вж. у Garnsay, P. Цит. съч., 173–188.
[139] Балабанов, М. Цит. съч., 311–312.
[140] Срв. Атанасова, В. Любен Каравелов за образованието и възпитанието. Шумен, 2001, 55–56.
[141] Цит. по: Райчевски, С. Цит. съч., 74–75.
[142] Раковски, Г. С. Цит. съч., т. 1, с. 381.
[143] Danova, N. Le temps ou les temps ottomans dans le discours national bulgare XIXe–XXe s. (под печат).
[144] Независимост, III, бр. 47, 11 авг. 1873.
[145] Пак там, бр. 49, 25 авг. 1873.
[146] Пак там, IV, бр. 43, 10 авг. 1874.
[147] Знаме, I, бр. 1, 8 дек. 1874.
[148] Каравелов, Л. Цит. съч., т. 7: Публицистика. Подбор и ред. Цв. Унджиева. С., 1985, 59–60. Срв. напр. този образ на харемлийката у Каравелов с един пасаж на Флобер, в който мюсюлманската жена е също така сведена до едно чисто биологично същество, търсещо само удоволствията на „материално-телесната долница“: „Ориенталската жена е машина и нищо повече; тя не прави никаква разлика между този и другия мъж. Да пуши, да ходи на баня, да си изписва очите, да пие кафе — това е кръгът от занимания, в които се върти съществуването и...“ За стереотипните представи за мюсюлманската жена, залегнали в западноевропейската книжнина на XIX век, вж. Саид, Е. Ориентализмът. Прев. Л. Дуков. С., 1999, 233–237; Роболи, Д. Понятието на другостта в литературата на Романтизма от XIX в. — В: Да мислим Другото — образи, стереотипи, кризи, XVIII–XX век. Съст. Н. Аретов. Ред. Н. Данова, Р. Заимова, Н. Чернокожев. С., 2001, с. 308.
[149] В Каравеловата повест „Турски паша“ например прозира същото това студено и несъстрадателно отношение към затворените в харема жени. Отвлечената и продадена като робиня главна героиня, от чието име се води разказът и която без съмнение изразява позицията на автора, характеризира своите „съжителници“ в харема като „убиени, животоподобни, нищожни и развалени същества“. Каравелов обаче не спира дотук. На читателите си той поднася сцени, в които харемлийките действат като истински разюздани вакханки — тайно привличат в харема невинни млади мъже и без да им трепне окото, ги убиват, след като удовлетворят с тях низките си страсти. Всъщност единственото симпатично и добродетелно създание в харема, описан в „Турски паша“, се оказва заробената българка (срв. Каравелов, Л. Цит. съч., т. 1, 66–75).
[150] Пак там, т. 7, с. 417.
[151] Пак там, 152–153.
[152] Става дума за Ахмед Расим паша, грък по майчина линия, управител на Дунавския вилает в периода от ноември 1871 до юни 1872 г. За него вж. Българско национално-революционно движение 1868–1874 г. Чуждестранни документи. Под ред. на Кр. Шарова и Д. Дойнов. Т. 1 (1868–1871). С., 1992, № 319.
[153] Свобода, III, бр. 1, 2 юли 1872.
[154] Вж. напр. Свобода, II, бр. 43, 8 апр. 1872; бр. 44, 15 апр. 1872; бр. 52, 10 юни 1872.
[155] Независимост, IV, 5 окт. 1874.
[156] Срв. Китромилидис, П. Просвещението на Изток и на Запад. Сравнителна картина на идейните корени на балканските политически традиции. — В: Същият. От кръста към флага. Аспекти на християнството и национализма на Балканите. Прев. от гръцки В. Тодоров. С., 1999, 43–74.
[157] Цит. по: Генчев, Н. Публицистиката на Любен Каравелов и Xристо Ботев. — В: Същият. Научни трудове. Т. 2 (1973–2001). С., 2003, с. 234.
[158] Сполучлива илюстрация за приоритета на този „колективистично-племенен“ подход, а и за двойния стандарт в третирането на „правата на човека“ от страна на нашите възрожденци, е например начинът, по който Г. С. Раковски представя робската институция в ранносредновековна България. В своите „Замечания“ към поемата си „Горски пътник“ Раковски с патриотично въодушевление отбелязва, че „прежде кръщение“, т. е. преди приемането на християнството, „вси българи са били свободни; роби не съществували помежду им от български род“ (Раковски, Г. С. Цит. съч., т. 1, с. 379). Каква голяма стойност е придавал Раковски на неробския статус на българите в далечното минало, личи от факта, че в своята кореспонденция със С. Палаузов той не пропуска да подчертае: „Колко че не са имали българи роби, но били вси свободни, равни и благородни, аз съм писал о тому обширно в замечания „Горскаго пътника“...“ (Пак там, т. 3: Историография. Подбор и ред. проф. д-р В. Трайков. С., 1984, с. 456). В същото време обаче за Раковски наличието на роби-чужденци в някогашна България не пораждало ни най-малък морален проблем — за тези неволници, чийто статут той сравнява със статута на спартанските илоти, Раковски се задоволява сухо да отбележи само това, че те били „пленници във време рата, коих са употреблявали българи да им работят“ (Пак там, т. 1, с. 379).
[159] Вж. напр. Матанов, Хр. Лесна наука ли е историята? (По повод на една „дискусия“ във вестник „Труд“). — В: Учител на учителите. Юбилеен сборник в чест на проф. Йордан Шопов. Съст. доц. д-р М. Радева. С., 2006, с. 267, както и Danova, N. Цит. съч. По-жив интерес към опозицията „робство – свобода“, която изпъква като централно семантично ядро на възрожденската, пък и на ранната българска поствъзрожденска словесност, като че ли демонстрират литературоведите. Срв. напр. Топалов, К. Раковски и Ригас в културно-историческите модели на Балканското Възраждане. С., 2003, с. 99 сл.; Стефанов, В. Увод в семантиката на робското пространство. — В: Същият. Творбата — място в света. С., 2004, 82–97.
[160] Опис на ръкописите и старопечатните книги на Народната библиотека в София. Съст. Б. Цонев. Т. 1. С., 1910, с. 168.
[161] Цит. по: Бояджиев, П. Партений Павлович. С., 1988, с. 71.
[162] Цит. по: Дуйчев, Ив. Политическата дейност на Петър Парчевич за освобождение от турско владичество. — В: Българо-румънски връзки и отношения през вековете. Изследвания. Т. 1 (XII–XIX в.). С., 1965, с. 187.
[163] Вж. напр. Топалов, К. Цит. съч., с. 84 сл. За съжаление не са ми известни специализирани изследвания, които да проследяват генезиса на политическата употреба на термина робство в гръцката поствизантийска книжнина. Без съмнение обаче на гръцка почва терминът робство („склавиá“) се е използвал в политически смисъл и преди XVIII век. Например сереският свещеник Синадин — автор на една уникална за Балканите от XVII век творба с историко-летописен и автобиографичен характер, позната в съвременната историография под името „Сереска хроника“ (1642 г.) — открива труда си с един „плач“ за Константинопол, в който положението на бившата византийска столица след падането ѝ в ръцете на османците е представено именно като „робско“ (срв. Odorico, P., Asdrachas, S., Karanastasis, T., Kostis, K., Petmezas, S. Conseils et Mémoires de Synadinos, prêtre de Serrès en Macédoine (XVII siècle). T. 1. Paris, Éditions de l’Association Pierre Belon, 1996, 56–61, 64–67).
[164] Danova, N. Цит. съч.
[165] Паисий Хилендарски. История славянобългарска. Зографска чернова 1762. Факсимилно изд. Съст. К. Топалов, Б. Xристова, Н. Вутова. С., 1998, л. 45–47. Думата „попрание“ се използва и в ранните „преправки“ на „Историята“ — срв. напр. Паисий Хилендарски. История славяноболгарская 1771. Самоковски препис. Първо фотот. изд. С., 2004, с. 255. Симптоматично е обаче, че в изданията на „История славянобългарска“ от ново време „попрание“ е предадено като „поробване“. Така например фразата „когда оузели и попрали турци Болгария“ в новобългарски превод звучи като „когато турците завзели и поробили България“ — срв. Паисий Хилендарски. Славянобългарска история. Под ред. на П. Динеков. С., 1966, с. 96.
[166] Паисий Хилендарски. История славянобългарска. Зографска чернова..., л. 52.
[167] Danova, N. Цит. съч.
[168] Вж. този текст публикуван у: Ангелов, Б. Съвременници на Паисий. Т. II. С., 1964, 227–228.
[169] Срв. Петканова-Тотева, Д. Из гръцко-българските книжовни отношения през XVII– XVIII в. — ГСУ ФСФ, LXII, 1968, с. 102.
[170] Срв. Мутафова, Кр. За някои аспекти на ислямизационния процес, отразени в дамаскините от XVIII век. — В: Турските завоевания и съдбата на балканските народи, отразени в исторически и литературни паметници от XIV–XVIII век. В. Търново, 1992, с. 412.
[171] Стоянов, В. Д. Исторически материали за български народ. — Периодическо списание на Българското книжовно дружество, 1883, кн. VI, с. 143.
[172] Цит. по: Пенев, Б. История на новата българска литература. Под ред. на П. Зарев и Ив. Сарандев. Т. 2. С., 1977, с. 692.
[173] Пак там, с. 575.
[174] Все пак, както посочват изследвачите, терминът турско робство прониква в някои от издадените след Кримската война български учебници по история — например в този на Драган Цанков от 1866 г. (Ангелова, Р. Измеренията на другостта в „Кратка българска история“ (1866 г.) на Др. Цанков. — Минало, 2008, 1, с. 49).
[175] Срв. напр. Славейков, П. Р. Съчинения. Т. 5. Публицистика. Под ред. на Ст. Михайлова и Д. Леков. С., 1980, с. 55.
[176] Вж. напр. писаното през 1854 г. и публикувано след Освобождението стихотворение на Славейков „Спомняне“, в което майката жали, загдето чедото ѝ е „роб от пелени“, и го подтиква, когато порасне, да поеме по пътя на борбата и да стане „войвода за свобода“ (Цит. по: Славейков, П. Р. Избрани творби. Подбор, ред. и бел. Т. Жечев. С., 1989, с. 23).
[177] Раковски, Г. С. Цит. съч., т. II, с. 464. Вж. също с. 274 („непоносимо духовно робство над българи“), 354 („раби фенерскому патрику“).
[178] Пак там, с. 403.
[179] Вж. напр. Ботев, Хр. Избрани произведения. Под ред. на П. Динеков. С., 1969, с. 193, 253; Каравелов, Л. Цит. съч., т. 7, с. 239 .
[180] Левски, В. Документално наследство. Юбилейно издание по случай 100 години от гибелта му. Ред. К. Възвъзова и Н. Генчев. С., 1973, с. 56.
[181] Чинтулов, Д. Стихотворения. С., 1972, с. 29, 45.
[182] Ботев, Хр. Цит. съч., с. 15, 50, 56.
[183] Български възрожденски стихове. Подбор, ред., предговор и приложение К. Топалов. С., 1978, с. 57, 99–101, 192, 209–211.
[184] Вазов, Ив. Събрани съчинения. Т. 1. Лирика. Под ред. на Г. Цанев. С., 1955, 93–95, 111–114, 117, 121–122, 128–129, 135–137, 145 и др.
[185] Ботев, Хр. Цит. съч., с. 288.
[186] Пак там, с. 233, 247.
[187] Каравелов, Л. Цит. съч., т. 7, 157–158, 264.
[188] Цит. по: От сянката на историята: Жените в българското общество и култура (1840– 1940). Съст. Кр. Даскалова. С., 1998, с. 57.
[189] Вж. съвременно издание на този текст у Йовчев, Л. Статии и преводи. Съст. М. Бъчваров, П. Нейков, Ф. Марчев. Б. м., 2001, 211–235.
[190] Пак там, с. 280.
[191] Ботев, Хр. Цит. съч., с. 304.
[192] Пак там, с. 245.
[193] Славейков, П. Р. Избрани творби, с. 53.
[194] Славейков, П. Р. Съчинения, т. 6: Публицистика. Под ред. на Ст. Михайлова и Д. Леков. С., 1980, с. 46.
[195] Пак там, с. 315.
[196] Цит. по: Пенев, Б. Цит. съч., т. 4. С., 1978, с. 479.
[197] Цанев, Г. Лириката на Иван Вазов. — В: Вазов, Ив. Цит. съч., т. 1, с. 19.
[198] Цит. по: Арнаудов, М. Любен Каравелов. Живот, дело, епоха. 1834–1879. С, 1964, с. 338.
[199] Право, IV, бр. 20, 12 юли 1871.
[200] Раковски, Г. С. Цит. съч., т. II, 361–362; срв. също с. 341.
[201] Стоянов, З. Непознати страници. Поборници-държавници (материали от личния архив на писателя). Съст. A. Палежев. С., 2005, 117–123.
[202] Показателна е например една везирска „прокламация“ до армейските командири, която се цитира дословно в дописка под надслов „Безсрамни деяния в България“, отпечатана на 23 юли 1876 г. във виенския вестник Дойче цайтунг. Разгневен от стигналите до него слухове за продажби на сръбски деца, довлечени от Сърбия от някои войници от видинския корпус — участници в Сръбско-турската война от с. г., великият везир (по онова време Мидхад паша) напомнял на подчинените си, че заробването на деца е нещо, което правителството решително осъжда. Везирът предупреждавал, че занапред „онези, които купуват и продават деца от двата пола, даже те да идат от Сърбия или другаде, ще се наказват незабавно със смърт“ (вж. Априлското въстание 1876 г. в пресата на Австро-Унгария. Сборник дописки, доклади, съобщения и статии от виенската преса. Съст. д-р Д. Драндийски. Ред., коментар и бележки В. Тилева. С., 1996, № 193, с. 354). Д-р Стамболски също споменава за издадена след разгрома на Априлското въстание „строга везирска заповед“ до всички валии, с която се заповядвало да се издирват отвлечените от башибозуците жени и деца и да се предават на родителите им (Стамболски, Хр. Цит. съч., с. 659). Вж. още текста на една телеграма от 20 юли 1876 г., изпратена от валията на Дунавския вилает до мютесарифа на Видин, в която с аргумента, че търговията с роби силно дразнела европейските държави, се настоява „по един тактичен начин“ да бъде внушено на местните башибозуци да спрат да задигат от селата малки деца и да ги продават като роби (Положението на българския народ..., 335–336).
[203] Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, 108–109.
[204] Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска ..., 98–99. Разбира се, напълно възможно е в отделни случаи на черкезите да са били приписвани и неизвършени от тях престъпления. К. Карпат например споменава за едно разследване, проведено в Бейрут през 1878 г. във връзка с изникналото тогава подозрение, че емигрирал от България черкезин на име Исмаил незаконно държи при себе си една отвлечена българка, която възнамерява да помюсюлманчи. Но при все че жената била веднага иззета от ръцете от предполагаемия си похитител и на местното православно духовенство бил даден шанс да беседва с нея в продължение на десет дни, „жертвата“ така и не пожелала да бъде „спасена“. Тя дала да се разбере, че живее с черкезина доброволно и твърдо е решила да приеме исляма (Karpat, K. The Status of the Muslim under European Rule: The Eviction and Settlement of the Çerkes. — In: Karpat, K. H. Studies on Ottoman Social and Political History. Selected Articles and Essays. Leiden–Boston–Köln, Brill, 2002, p. 673). Случаи като този обаче явно са единични и едва ли могат съществено да променят общата картина.
[205] Пак там, с. 108; вж. откъс от доклада в: По следите на насилието..., ч. 1, с. 211.
[206] Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 109; срв. По следите на насилието..., ч. 2, с. 649. Вероятно тъкмо за спасените от Спануди роби става дума в един цитиран в монографията на X. Ердем недатиран, но явно съставен след Руско-турската война от 1877–1878 г. списък от архивите на Британското антиробско общество (British and Foreign Anti-Slavery Society), озаглавен „Списък на българи, отвлечени от турците и спасени от Т. Спонондис, предаден на руското консулство“. Ердем обаче не уточнява броя на имената, включени в списъка (Erdem, H. Y. Цит. съч., с. 196, бел. 7).
[207] Панайотов, Ив. Отзвук на Априлското въстание в Англия (историко-библиографско проучване). — ИНБКМ, 7, 1959, 159–209, passim; Митев, Й. История на Априлското въстание 1876 г. в три тома. Т. 3. С., 1999, 186–211.
[208] Априлското въстание от 1876 г. в пресата на Австо-Унгария..., № 184.
[209] Shashko, Ph. “A Spectacle for the Civilized World”: Horace Maynard and the Bulgarians, 1875–1880. — ИПр., 2004, 5–6, р. 103.
[210] Льо Ге, Л. Дипломатически доклади от София 1875–1877. Съст. А. Нейкова, А. Млъчкова-Спасова, Е. Миладинова-Василева, ред. Кр. Шарова, прев. Е. Димитрова. С., 1997, № 41.
[211] Цит. по: Косев, К., Н. Жечев, Д. Дойнов. История на Априлското въстание 1876. С., 1996, с. 443.
[212] Панайотов, Ив. Цит. съч., с. 170.
[213] Документи за българската история. Т. II. Архив на Найден Геров. Ч. II, № 189.
[214] Митев, Й. Цит. съч., т. 3, с. 211.
[215] Макгахан, Дж. Американският свидетел. Ненадминатите репортажи за турските зверства в България от кореспондента на лондонския вестник „Дейли нюз“. С., 2003, с. 53. В следващите месеци в резултат от макар и неохотното съдействие, оказано на консула от страна на местните османски чиновници, 55 от тези деца били освободени — вж. пак там, 220–221.
[216] Иречек, К. Български дневник 30 окт. 1879 – 26 окт. 1884 г. Прев. от чешкия ръкопис Ст. Аргиров. Пловдив-София, 1932, с. 417.
[217] Априлското въстание от 1876 г. в пресата на Австро-Унгария..., № 164.
[218] Пак там, P 154.
[219] Йоцов, Д. Граф Игнатиев и нашето освобождение (дипломатическа студия — по личната архива на графа). С., 1939, 102–103.
[220] Игнатиев, Н. П. Записки (1875–1878). Съст. и бел. Ив. Илчев, прев. от руски В. Димитрова. С., 1986, 188–189.
[221] След 1878 г. терминът не само че не загубил от своята популярност, но и бил, така да се каже, официализиран. Тъкмо този термин е използван например в Манифеста за обявяването на българската независимост от 22 септември 1908 г. (срв. „По волята на незабвения Цар-Освободител великият братски руски народ ... на 19 февруарий 1878 сломи робските вериги, що през вековете оковаваха България...“). След Освобождението терминът турско робство мощно навлиза и в учебната книжнина (Danova, N. Цит. съч.).